TATVAMASI "Tú eres eso" - AHAM BRAHMASMI " Yo soy Brahman" - AYAMATMA BRAHMAN "Este Yo es Brahman" - PRAJÑANAM BRAHMAN "La Conciencia es Brahman" - SATCHIDANANDAM BRAHMAN "La eterna existencia, la conciencia eterna, la eterna paz es Brahman".
"Mi enseñanza no es una filosofía. Es el resultado de experiencia directa. Mi enseñanza es un medio de practicar, no algo a lo que aferrarse o motivo de adoración. Mi enseñanza es como una balsa que permite cruzar el río. Sólo un tonto llevaría la balsa de vuelta después de haber llegado y alcanzado la otra orilla de la liberación. " - Buddha
"Los grandes sabios no se identifican con ninguna religión o credo particular. Están por encima de ese tipo de distinciones. Ellos pertenecen a toda la humanidad." - Swami Rama

"Sirve, ama, da, purifícate, medita y realízate. Sé bueno, haz el bien, sé amable y compasivo. Pregúntate: ¿Quién soy yo? Conoce el Ser y sé libre." - Sri Swami Sivananda Maharaj

"No te quedes sentado en forma ociosa. Sabe que tú eres Divino en tu naturaleza esencial. Tú no has venido aquí a llorar y a lamentarte. Afirma tu Divina naturaleza. Despierta! Levántate! Tú eres un peregrino en el sendero de la Verdad." - Swami Chidananda
Si hay una constante en todas las fuentes de yoga, esa es su insistencia en el carácter “secreto” de su enseñanza. El secretismo es la forma de salvaguardar la transmisión íntegra y protegerla de contaminaciones externas. Aunque actualmente el acceso a todo tipo de información es libre, rápido y cómodo, el carácter secreto del yoga sigue estando vigente. Cabe distinguir entre “información”, a la cual se puede acceder de manera casi ilimitada, y “conocimiento”, cuyo acceso está tan restringido hoy como siempre lo ha estado. En la tradición india, el conocimiento es un bien que se merece y conquista, no un derecho que tienen todos los hombres por igual, a modo de como se entiende en el mundo moderno. Tradicionalmente, el acceso a los textos clásicos estaba restringido a iniciados en yoga, principalmente porque su comprensión dependía directamente de su práctica. De esta forma, se evitaban malas lecturas manteniendo la escritura en secreto. Actualmente, casi todo el mundo puede tener acceso a la lectura de estas obras o a alguna de sus traducciones. Sin embargo, de todos los que tendrían acceso a la lectura, verdaderamente muy pocos se interesarán por las obras, y de esos, otros pocos las leerán. De esos escasos lectores, alguno será practicante de yoga. Y de esos practicantes, quizá alguno llegue a comprender su contenido. De esta manera, se puede entender que la restricción de este tipo de textos sigue siendo la misma que cuando fueron redactados por primera vez. La única diferencia es que tradicionalmente se evitaban las lecturas inapropiadas a través del secretismo, y en el mundo moderno, el libre acceso a la información propicia que algunos confundan “información” con “conocimiento”. Más allá de esas distinciones, el conocimiento verdadero sigue estando protegido como siempre lo estuvo. - José A. Offroy

jueves, 8 de diciembre de 2016

YOGA CHUDAMANI UPANISHAD

"Om, que mis miembros, mi palabra, mi aliento, mi vista, mi oído, mi fuerza y todos mis sentidos sean alimentados. Todo en verdad es Brahman, el proclamado en los Upanishads. Que nunca niegue yo a Brahman, Que Brahman nunca me rechace Que no haya en absoluto negación, Que al menos no haya negación de mi parte. Ojalá yo, que soy devoto de Atman, sea poseedor de todas las virtudes enseñadas por los Upanishads, sí, sea yo su poseedor."

"Om, paz en mí, paz alrededor mío, paz en las fuerzas que operan sobre mí."


1. ¡Om! Yo declaro esta joya suprema del yoga para beneficio de los yogis; otorga la perfección de la emancipación, es muy secreta y digna de que la sigan los más doctos en el yoga.

2. Asanas, regulación del prana, pratyahara, dharana, dhyana y samadhi: estas son las seis partes ─ angas del yoga.

3-5. Se describen dos asanas, una es Siddhasana y la otra es la del loto (Padmasana). ¿Cómo alcanzará perfección el devoto, si no puede percibir en su propio cuerpo a los seis chakras, los dieciséis locales ─ adhara, los tres blancos ─ lakshya y los cinco éteres ─ vyoma? Cuatro pétalos tiene el Muladhara, seis pétalos el Svadhishthana, diez pétalos el (chakra) del ombligo, y doce tiene el loto del corazón; dieciséis tiene el llamado Vishuddha, y dos pétalos el del entrecejo. Se cuentan en mil los pétalos del Brahmarandhra, en el gran sendero.

6-8. El Muladhara es el primer chakra, el Svadhishthana es el segundo; en medio de ambos está la fuente del origen ─ yonisthana, llamada “la efigie del deseo” ─ kamarupa (o sea, Kundalini). En la región del ano hay un loto de cuatro pétalos denominado kama (deseo sexual). En su centro está el yoni, y en el centro de éste, está el Maha Linga, que mira hacia el oeste, y al que veneran los perfectos ─ siddhas.

9-11. Sólo el que conoce el (centro del) ombligo, que relumbra como una joya, es un conocedor del yoga. El fogón de forma triangular que destella como el relámpago y brilla como el oro calentado está situado en la parte baja de la espina dorsal, y en samadhi se lo percibe como una luz suprema, infinita y proveniente de todas partes. Tras haberlo visto gracias al supremo yoga, no habrá más ciclos de nacimiento y muerte.

12. Se afirma que la residencia del prana es el Svadhishthana, y (por eso) al prana se lo designa con la voz “Sva”. En tanto está localizado en Svadhishthana, se lo denomina órgano genital ─ medhra. Como las joyas enhebradas en un hilo, el Sushumna está enhebrado en el plexo (nervioso) ─ kanda.

13-18. Al disco que está en el ombligo se lo llama Manipura chakra. Doce pétalos tiene este chakra exento de mérito y de pecado. En él revolotea el jiva hasta que no alcanza la realidad ─ tattva. Por encima de la espina dorsal y debajo del ombligo, semejante a un huevo de ave está la matriz ─ yoni (de Kundalini). Desde allí parten los nadis, que son setenta y dos mil. De esos setenta y dos mil nadis, hay diez que son reconocidos como principales: Ida, Pingala y también Sushumna, que es el tercero; Gandhari, Hastijihva, también Pusha y Yashasvini, además Kuhu y Alambusa, y el decimo que es Shankhini. El yogi debe estar siempre al tanto de ese gran chakra de los nadis.

19-20. Ida está situado a la izquierda, mientras que Pingala queda a la derecha (de la nariz); Sushumna va en medio de ellos; Gandhari va al ojo izquierdo, al derecho va Hastijihva y Pusha al oído derecho; Yashasvini va al oído izquierdo, y Alambusa a la boca; Kuhu está en el órgano genital, y Shankhini está situado en el centro raíz ─ mulasthana (o sea el Muladhara Chakra).

21-22. Así pues, hay una serie de nadis que están situados en cada puerta del cuerpo, e Ida, Pingala y Sushumna están situados en los senderos del Prana. Ellos conducen permanentemente al Prana, el sol, la luna y el fuego.

23-24. Los cinco aires vitales son Prana, Apana, Samana, Vyana y Udana; además están Naga, Kurma, Krikara, Devadatta y Dhananjaya. Prana está localizado en el corazón, y Apana en la región del ano. El lugar de Samana es el ombligo, y el de Udana es el centro de la garganta, mientras que Vyana está en todo el cuerpo. He aquí los cinco aires principales.

25-26. Naga se manifiesta al eructar, y Kurma en el pestañeo; Krikara se reconoce en el estornudo, y Devadatta en el bostezo. Dhananjaya lo impregna todo al punto de no dejar al cuerpo ni después de muerto.

27-28. Por todos estos nadis circula el jiva. Así como se mueve la pelota de aquí para allá a impulso de los brazos y los palos (de los jugadores, el jiva nunca reposa sacudido de aquí para allá por Prana y Apana. El jiva, sometido a Prana y Apana, sube y baja, va de izquierda a derecha por sus senderos, pero (por lo rápido) su movimiento no es perceptible.

29. Como al halcón atado con la cuerda se lo vuelve a hacer bajar cuando asciende, el jiva atado por las gunas es tironeado por Prana y Apana.

30-31. Bajo el control de Prana y Apana va el jiva hacia arriba y hacia abajo. El Apana tira del Prana, y el prana tira del apana. El que conozca lo que está establecido entre esos dos procesos, ese es entendido en el yoga.

32-33. Con el sonido Ha la respiración sale al exterior, y con el sonido Sa vuelve a entrar. Así siempre el jiva repite permanentemente con estas sílabas el mantra “Hamsa, hamsa”. El jiva repite dedicadamente noche y día este mantra veintiún mil seiscientas veces.

34-35. Este Ajapa Gayatri es permanente dador de liberación a los yogis, y con sólo decidirse a realizarlo, se libran de todos los pecados. No hay sabiduría alguna, no hay japa (recitación silenciosa) alguno, no hay conocimiento alguno mejor a éste, ni lo hubo en el pasado ni lo habrá en lo futuro.

36. Este (gayatri) es la ciencia del Prana, es la magna ciencia que se origina a partir de Kundalini; el que esto sepa, ese es un conocedor de los Vedas.

37. La Kundalini shakti de ocho espiras sale hacia arriba desde el plexo (nervioso) y permanece obturando con su boca la puerta de Brahma (el Brahmarandhra). La diosa suprema que duerme tapa con su boca esa puerta inmaculada de Brahma por la que hay que salir.

38. Al despertarse gracias al fuego del yoga, ella asciende como una aguja a lo largo del sushumna, en compañía de la mente y de la respiración.

39. Con la Kundalini, el yogi abre la puerta de la liberación tal como se abre la puerta de casa al insertar la llave.

40. Para practicar pranayama hay que poner las dos manos sobre el regazo, sentarse firme en padmasana, tratar de tocar el pecho con el mentón y con la mente concentrada inhalar y exhalar, llevando el Apana hacia arriba mientras se inhala el aire. Con esto el hombre logra un esplendoroso poder físico y mental.

41. El sudor que brote de los miembros debe frotarse sobre el cuerpo. Hay que abandonar el uso de alimento salados, agrios y amargos.

42. Indudablemente es cierto que se alcanzará la perfección en el yoga si se sigue la regla de la continencia y la dieta reducida.

43. Se dice que es mitahari (regulado en la dieta) el que come (alimentos) dulces y oleaginosos, ofrecidos a la deidad, dejando vacío un cuarto del estómago (una mitad es para el alimento y el otro cuarto para el agua).

44. La Kundalini shakti con sus ocho espiras sale hacia arriba del plexo (nervioso); ella otorga la emancipación al yogi y produce la esclavitud en el caso de los ignorantes.

45. Aquel que conoce el mahamudra, el nabhomudra, el uddiyana bandha, el jalandhara bandha y el mulabandha, ese es un yogi que goza de liberación.

46. Se denomina mulabandha a comprimir con ambos tobillos (la raíz de) el órgano genital y oprimirlo con firmeza para empujar hacia arriba el Apana.

47. Así se produce la unificación de Prana y Apana y se reduce la cantidad de orina y heces; con la práctica continuada del mulabandha, los viejos rejuvenecen.

48. Así como elevarse por los aires es solaz de las grandes aves, el uddiyana bandha es como un león para ese elefante llamado Muerte.

49. Se llama paschimottana a comprimir el vientre por debajo del ombligo. La elevación del vientre en esa posición es el (uddiyana)bandha.

50. El jalandhara bandha contiene en la parte alta el agua celestial (que brota durante el khechari mudra), que (normalmente) descendería por el cuerpo. Esto acaba con el dolor y la desdicha.

51. En la realización del jalandhara bandha, la cabeza ha de inclinarse hacia delante tocando el pecho con la barbilla. Así, el néctar no cae al fuego ni se va hacia el aire.

52. Khechari mudra es fijar hacia adentro la vista dirigiéndola al entrecejo y dar vuelta la lengua aplicándola contra el paladar.

53. El que conoce el khechari mudra (y lo practica asiduamente) queda libre de dolencias, de la muerte, del sueño, del hambre y la sed y del desmayo.

54. El que conoce el khechari mudra no padece de enfermedad alguna, ni se apega a las actividades (mundanas), ni hay cosa alguna que le resulte un impedimento.

55. La mente y la lengua se mueven por el cielo para el experimentado en el khechari mudra, ante quien se prosternan los seres perfectos.

56. En él está establecido el núcleo básico del cuerpo y la raíz de todas las venas del cuerpo, de los pies a la cabeza.

57. Mediante el khechari mudra, la lengua cubre todo el paladar, y entonces ya no se descargará el semen aunque se copule con una mujer.

58. Mientras el semen permanezca en el cuerpo, ¿dónde estará el miedo a la muerte? Mientras el yogi practique el nabho (khechari) mudra, el semen no se le escapará.

59. En caso de que el semen fuera descargado (accidentalmente) en el fuego llameante, es posible retenerlo por la fuerza aplicando el yoni mudra.

60. El semen se subdivide en dos clases, blanco y rojo. Al blanco se lo denomina Venus ─ shukla; al rojo, maharaja.

61. La morada de raja está en el ravisthana (sitio del sol), luminoso como el (rojo) sindura, y la de Venus está en el chandrasthana (sitio de la luna). La combinación de ambos es dificilísima.

62. El semen (blanco) es Brahma, y el raja es Shakti; el semen es la luna, y raja es el sol. Por la combinación de ambos, se logra la condición suprema.

63. Cuando el vayu (pranayama) produce la armonía entre el dinámico raja y el semen mediante la postura shaktichalini, el cuerpo se vuelve divino.

64. Se dice que es sabio en el yoga el que sabe cómo reunir y combinar la esencia del raja solar con el venus lunar.

65. Se denomina mahamudra a la postura que limpia la red de los nadis, moviliza al sol y la luna, y seca los humores.

66. Llaman los hombres mahamudra a comprimir la base de los genitales con el pie izquierdo mientras la barbilla se apoya en el pecho, el pie derecho queda extendido mientras se lo sujeta con ambas manos, ahuecando el vientre y exhalando lentamente. Con esto se acaba con toda enfermedad.

67. En el transcurso de la práctica hay que inhalar por la fosa nasal izquierda y luego por la fosa nasal derecha. Cuando se iguale el flujo de la inhalación por la derecha y por la izquierda, hay que terminar el mudra.

68. (Con esto) se digiere todo como si fuera néctar, ya sea comida grosera o rancia, exceso de ingesta o incluso un veneno terrible (que se haya ingerido por error).

69. El que practica el mahamudra se libra de la tisis, la lepra, las hemorroides, la apendicitis, la constipación, etc., y toda otra dolencia.

70. Este mahamudra le otorga grandes logros al hombre que lo practique. Esta postura excelente debe guardarse en secreto y no debe revelarse a los que no estén preparados.

71. El japa (recitación silenciosa) del monosílabo Om debe hacerse sentado en posición padmasana, en solitario, manteniendo el cuerpo erguido desde la cintura a la cabeza y fijando la vista en el extremo de la nariz.

72. El Om, en forma de la Parashakti dueña de luz propia, se manifestó a sí mismo a partir de Parabrahman, lo Uno real, puro, despierto, sin fluctuación, inmaculado, indescriptible, sin comienzo ni disolución, turiya, exento de cambio en el pasado, presente o futuro y completamente indiviso.
De ese Atman surgió Akasha,
De Akasha, Vayu
De Vayu, Agni
De Agni, Apas,
De Apas, Prithivi
Estos son los cinco señores de los cinco elementos: Sadashiva, Ishvara, Rudra, Vishnu y Brahma.
De ellos, Brahma es Creador, Vishnu es Sustentador y Rudra es Destructor. Así es como están relacionados con las tres gunas: Brahma corresponde a Rajas, Vishnu a Sattva, y Rudra a Tamas. Brahma fue el primero que existió de los dioses. (Brahma) el Ordenador, para la Creación ─ srishti; Vishnu para su conservación ─ sthita, Rudra para la destrucción ─ nasha; para el goce ─ bhoga está Indra. Ellos fueron los primeros nacidos. Estos se originaron a partir de Brahma: los seres humanos, los devas, los animales y los seres inmóviles. El cuerpo de los hombres, etc., está formado por la combinación de los cinco elementos. A la causa básica de la composición densa de los órganos sensorios, de los órganos de acción, de los objetos de cognición, del prana y el resto de los cinco vayus, de la mente ─ manas, el entendimiento ─ buddhi, la memoria ─ chitta y el ego ─ ahamkara, se la conoce como prakriti densa ─ sthula. A la parte sutil de los órganos sensorios, de los órganos de acción y de los objetos de cognición, del prana y el resto de los cinco vayus, de la mente y del entendimiento, se la llama (cuerpo) linga. El (cuerpo) karana (causal) consiste en las tres cualidades ─ gunas. Todos los seres poseen estos tres cuerpos (denso, sutil y causal). Estos son los cuatro estados (de conciencia): vigilia, ensueño, sueño profundo y turiya. Los regentes de estos cuatro estados se denominan Vishva, Taijasa, Prajña y Atman. Vishva se alimenta de lo denso, Taijasa come siempre en soledad, Prajña experimenta la beatitud y al que está por encima de ellos (Atman) se lo llama el Testigo de todo.

73. Ante las experiencias de todos los estados placenteros de los seres vivos, el omnipresente pranava se mantiene esquivo.

74. Las tres letras que se manifiestan en el pranava son la A, la U y la M. Ellas son los tres Vedas, los tres mundos, las tres cualidades ─ gunas, los tres sonidos, y en ellos resplandece el pranava. “A” reside en los ojos de todos los organismos vivientes en estado de vigilia; “U” está en la garganta, en los sueños y “M” en el corazón durante el sueño profundo.

75. El mundo denso, Virat y Vishva son la letra A, El mundo sutil, Hiranyagarbha y Taijasa son la letra U, La causa inmanifestada y Prajña son la letra M. La “A” es de rajas, es de color rojo y se la denomina Brahma. La “U” es de sattva, es de color blanco y se la conoce como Vishnu. La “M” es de tamas, es de color negro y se la llama Rudra.

76-78. Del pranava surgió Brahma, del pranava surgió Vishnu, del pranava surgió Rudra, pues el pranava es lo supremo. En la “A” se funde Brahma, en la “U” se disuelve Vishnu, en la “M” se funde Rudra, y sólo queda el resplandeciente pranava.

79. En los sabios, el pranava es ascendente, pero en los ignorantes, es descendente. El que así conozca como está distribuido el pranava, ese conoce los Vedas.

80. En los sabios, el pranava asciende en la forma de Anahata, sin interrupción, como un chorro de aceite y con el tono grave de un gong que resuena hacia su extremo llamado Brahman.

81. Ese extremo está hecho de luminosidad, es inefable, hay que contemplarlo con lo más sutil del buddhi; es el gran Atman y quien lo conozca, conoce los Vedas.

82-83. El Hamsa resplandece entre los ojos en el estado de vigilia; se declara que la sílaba Sa es khechari, e indudablemente es además la palabra Tvam. La sílaba Ha es sin duda el Señor Supremo indicado por la palabra Tat. La persona que medita en Sa, ciertamente se convierte en Ha.

84. Son los sentidos los que atan al jiva, pues al Atman no hay quien lo ate; el jiva llega a ser por obra de (el sentimiento de) “lo mío”; si se libra de “lo mío”, se emancipa.

85. El Om es esa forma suprema de luz en cuyas letras están estos tres mundos que son bhur, bhuvah y svar, y los devas Soma, Surya y Agni.

86. El Om es esa forma suprema de luz en cuyas letras están triplemente divididas la actividad ─ kriya, la voluntad ─ iccha y el conocimiento ─ jñana, que son los poderes de Brahma, Rudra y Vishnu.

87. El Om es esa forma suprema de luz en que hay que hacer permanente japa mental y permanente japa verbal, mientras que se hace acción con el cuerpo.

88. Sea sucio o limpio, aquél que permanentemente haga japa del pranava no se mancha con el pecado, igual que la hoja de loto rechaza el agua.

89. Mientras se agite el aire, se agitará el semen, y cuando se estabilice uno se estabilizará el otro, y el yogi conquistará la estabilidad; por lo tanto, practíquese la restricción del aire (pranayama).

90. Mientras el aire está situado en el cuerpo, el jiva no se libera, y su salida es la muerte; por lo tanto, practíquese la restricción del aire.

91. Mientras el aire está situado en el cuerpo, el jiva no se libera; mientras la vista esté clavada en el entrecejo, ¿dónde queda el temor al tiempo?

92. Para reducir el temor al tiempo, Brahma mismo realiza el pranayama supremo; por lo tanto yogis y munis han de practicar la restricción del Prana.

93. El Hamsa (la respiración) tiene un recorrido exterior de veintiséis dedos. Hay que practicar pranayama por los dos caminos (fosas nasales), derecho e izquierdo.

94. Cuando todos los nadi chakras queden limpios de toda impureza, entonces el yogi logra poder controlar el conjunto de los pranas.

95. El yogi se sentará en baddha padmasana, e inhalará el Prana por la vía de la Luna (fosa nasal izquierda), lo sostendrá todo lo que pueda y luego lo exhalará por la vía del Sol (fosa nasal derecha).
 
96. El practicante de pranayama siente felicidad al meditar en el punto de brillo lunar, de color blanco como la leche de la vaca nacida del océano de ambrosía.

97. El practicante de pranayama siente felicidad al meditar en su corazón en el círculo solar, adorable, llameante y resplandeciente.

98. Hay que beber el Prana a través de Ida y luego hacer lo contrario; luego de haberlo bebido por Pingala y de contenerlo, hay que soltarlo por la (fosa nasal) izquierda. Aquel que medite en los dos bindus descritos, el del Sol y el de la Luna, logra que el conjunto de los nadis se purifique y los controla dentro de los dos meses.

99. Por la purificación de los nadis logra la concentración ─ dharana del aire a su antojo, y su fuego (digestivo) aumenta, logra oír el sonido místico ─ nada y conquista a las enfermedades.

100. Cuando el Prana queda contenido en el cuerpo hay que restringir (también) a Apana. Cuando se igualan las respiraciones, (el yogi) sube y baja por los aires.

101. Hágase pranayama tal como se ha prescrito, con rechaka, puraka y kumbhaka, que tienen la naturaleza del pranava, en (un tiempo de) doce matras.

102. (Este pranayama) que contiene doce matras para el Sol y la Luna pone fin permanentemente a las ataduras de la red de defectos del yogi que conozca ambas (meditaciones).

103. Se denomina pranayama del monosílabo Om al que ocupa doce (matras) en puraka, dieciséis en kumbhaka y diez en rechaka.

104. Se ha establecido que el pranayama de doce matras es el ordinario, el doble es mediano y el triple es el mejor.

105. El ordinario produce sudoración, el mediano trae temblores y el óptimo trae la levitación; por eso hay que restringir el aire (practicando el pranayama óptimo).

106. El yogi debe sentarse en baddha padmasana y tras prosternarse ante el guru y Shiva, comenzar a practicar el pranayama fijando la vista en la punta de la nariz.

107. Habiendo controlado completamente las nueve puertas y teniendo sujeto el viento en firme concentración, conduciendo al unísono a Apana y al fuego (digestivo) hay que hacerlos subir con el shaktichalini mudra mediante la meditación en Atman. Hasta que estos no estén estables en la cabeza, no lo alabarán como integrante de la asamblea de los grandes.

108. El pranayama es como un gran puente que, según declaran siempre los yogis, permite cruzar el océano de la existencia y es como un fuego que convierte en cenizas el combustible del mal.

109-110. Con la práctica de asanas se acaba con las enfermedades; con la de pranayama con los males, y con el pratyahara el yogi se libera de las fluctuaciones de la mente. Mediante dharana se logra firmeza de la mente en la admirable conciencia; con el samadhi se alcanza la liberación, renunciando a toda acción sea propicia o nefasta. 

111-112. Se dice que doce pranayamas dan pratyahara, y doce pratyaharas conquistan la auspiciosa concentración ─ dharana; dicen que doce concentraciones dan la meditación ─ dhyana, y que por doce meditaciones se alcanza el samadhi.

113. El samadhi es una luz suprema, infinita y omnilátera. Para el que la ha visto, no hay acciones hechas o pendientes de hacer.

114. Primero hay que sentarse en asana firmemente, aplicando los tobillos a la (base de la) columna vertebral, ocluir con los dedos las puertas de ojos y oídos, e inhalar el aire por la boca, retenerlo a la altura del pecho juntándolo con Apana, sostener firme la cabeza y meditar así, con lo que se alcanza el sentido particular de igualdad entre el yogi e Ishvara.

115. Cuando el aire celestial queda estabilizado (en la región del corazón), se comienzan a oír sonidos potentes como de gong, etc., y se alcanza la perfección del nada (yoga).

116. Haciendo pranayama como se ha dicho, se logra la destrucción de toda enfermedad, la no realización de pranayama es el origen de todas las enfermedades.

117. Enfermedades varias como el hipo, la tos, el asma y los dolores de cabeza, ojos y oídos provienen de distorsiones en el flujo respiratorio.

118. Como se doma gradualmente y despacio al león, al elefante y al tigre, así hay que controlar el aire, o de lo contrario éste puede matar al practicante.

119. Hay que soltar el aire como corresponde, y como corresponde hay que volverlo a inhalar, y retenerlo luego como corresponde; así se logra la perfección.

120. Se dice que pratyahara es retrotraer gradualmente la exteriorización de los ojos y demás órganos hacia los objetos.

121. Como al atardecer el Sol retrotrae su luz, el yogi que esté establecido en los tres angas (que siguen, o sea dharana, dhyana y samadhi) acaba con todas las modificaciones de la mente. Así dice el upanishad.

"Om, que mis miembros, mi palabra, mi aliento, mi vista, mi oído, mi fuerza y todos mis sentidos sean alimentados. Todo en verdad es Brahman, el proclamado en los Upanishads. Que nunca niegue yo a Brahman, Que Brahman nunca me rechace Que no haya en absoluto negación, Que al menos no haya negación de mi parte. Ojalá yo, que soy devoto de Atman, sea poseedor de todas las virtudes enseñadas por los Upanishads, sí, sea yo su poseedor." 

"Om, paz en mí, paz alrededor mío, paz en las fuerzas que operan sobre mí."

domingo, 17 de abril de 2016

LAS CUATRO SAMPRADAYAS - part 2 - Purusatraya Swami

FILOSOFÍA VEDANTA VISISTADVAITA

I- SIGNIFICADO DEL TÉRMINO VISISTADVAITA:
El sistema de filosofía tal como es expuesto por Sri Ramanujacarya se llama Visistadvaita. El término advaita significa no-dualismo enfatizando la unidad de la realidad última. Aunque todas las escuelas del pensamiento que adoptan el monismo aceptan que la última realidad es una únicamente, ellas difieren ampliamente de una a otra cuando se llega a determinar el sentido en el cual la realidad es una. El problema fundamental con el monismo es contar para el mundo de la pluralidad así como para el número infinito de almas. El tema con el cual un monismo es confrontado es cómo el "uno" se vuelve "muchos" y cómo se relaciona la realidad de uno con el universo múltiple de la materia y del espíritu? Hay dos vías de resolver este problema metafísico importante. Según una visión, que se acoge al monismo absoluto como propuesto por Sankaracarya, el universo no es ultimadamente real sino una aparición fenoménica de la realidad. La realidad última es absolutamente una en la esencia de que no admite ninguna clase de diferenciación, ya sea interna o externa. Tal absoluta identidad implicaría negación de la realidad última a las almas individuales y al universo. Este tipo de monismo invocado por Sankaracarya es conocido como Advaita Vedanta.

Según la segunda vía sostenida por Ramanujacarya, la realidad última, aunque una, no es el Absoluto sin ninguna diferenciación ya que tal Ser indiferenciado transcendental es inconcebible y también lógicamente insostenible. Debemos admitir la realidad del universo con la cual se experimenta el mundo externo. De conformidad, Ramanuja reconoce tres entidades reales fundamentales - materia (acit), alma (cit) y Dios (Isvara) - y sobre la base del principio de la relación orgánica, sostiene que la realidad última es una como una unidad. Isvara como el creador del universo es la base inmanente de la existencia y también del yo interior de todas las cosas en el universo y como tal El sustenta y controla cit y acit. Cit y acit dependen de Isvara para su misma existencia y orgánicamente están relacionadas con Isvara en la misma manera como el cuerpo físico está relacionado con el alma en su interior. La unidad de la realidad debe ser entendida no en el sentido de identidad absoluta sino como una unidad orgánica. El Brahman, solo, como esta orgánicamente relacionado a la entera cit y acit, es la última realidad. Aunque hay diferencia absoluta entre Isvara y las demás realidades y también entre las almas individuales y la materia, la realidad última es considerada una debido a que una unidad orgánica es una. En este sentido, el sistema de Vedanta expuesto por Sri Ramanujacarya es descrito como Visistadvaita el cual significa unidad de la unidad orgánica.


II. CATEGORIAS METAFISICAS FUNDAMENTALES
a) Teoría del Aprthak-siddhi
Según esta teoría, la relación entre la sustancia y sus atributos son inseparables. Por ejemplo, en el loto azul, la tonalidad azul que es una cualidad no puede ser separada de la flor. Cuando un objeto es percibido es visto como conectado inherentemente con la calidad. Siendo inherente en sustancia, los atributos forman una parte integral de ello.

La sustancia, que es la base para los atributos sin embargo no depende de ellos para su existencia, pero no obstante necesita atributos porque la svarupa de una entidad es indeterminable solamente a través de sus atributos esenciales. Según Visistadvaita, una svarupa desprovista de atributos es una no identidad. La relación de aprthak-siddhi se obtiene no sólo entre la sustancia y el atributo sino también entre dos sustancias. De esta manera, el cuerpo físico (sarira) y el alma interna (atma), aunque ambas son sustancias (dravya), son inseparables. El verdadero concepto de sarira necesariamente presupone su relación con un alma. Un cuerpo como organismo viviente no puede existir por sí mismo sin que un alma lo sostenga.

b) El Concepto de la Relación Cuerpo-Alma
El cuerpo físico es necesariamente dependiente del alma para su existencia; cesa de ser un cuerpo en el momento en que el alma parte de el. El es completamente controlado por el alma. Existe plenamente para el uso del yo. Porque hay una relación íntima e inseparable entre el yo y el cuerpo, es posible que el último pueda ser apoyado, controlado y utilizado para su propósito por el primero. Sobre la base de esta teoria la relación cuerpo-alma la Visistadvaita Vedanta sostiene que el universo completo de cit y acit está en relación del cuerpo y del alma. Todo los seres conscientes y no conscientes constituyen el savra de Isvara en el sentido técnico de que los primeros son totalmente dependientes del último para su existencia; cit y acit son completamente controladas por Isvara y ellas sirven al propósito del Ser Supremo. Isvara es llamado el atma o saruri porque El es la base o soporte (adhara) para el universo, El es el controlador (niyanta) y lo utiliza para su propio propósito.

Los tres conceptos usados para explicar ampliamente las relaciones orgánicas que existen entre Brahman y el universo de cit y acit son adhara-adheya (el sostenedor y el sostenido), niyanta-niyamya (el controlador y el controlado) y sesi-sesa (el auto subsistente y el dependiente).

c) El Concepto de Causa y Efecto
El concepto de causa y efecto es la categoría metafísica más fundamental. Asume la mayor importancia que los demás conceptos como suministra la clave para entender el problema
intrincado de cómo el "uno" se vuelve "muchos". El Sad-vidya del Chandogya Upanisad pregunta: "Qué es lo que por conocer es conocido por lo demás?" De acuerdo a una escuela del pensamiento, causa y efecto no son lo mismo. El efecto es producto de la causa pero el primero no existe ya en la causa. Esto conocido como asat-karyavada, atribuido al sistema Nyaya-Vaisesika. De acuerdo a otra escuela del pensamiento, el efecto existe en la causa en una forma potencial y es sólo una manifestación de lo que ya existe.

Esto es el sat-karyavada sostenido en el sistema de Sankhya. Hay otra opinión que no acepta ninguna de las teorías anteriores. El efecto no existe en la causa ni es distinto de la causa. Los dos son diferentes estados de una y la misma sustancia (entidad). Esta es la teoría de Visistadvaita Vedanta que es considerada como un satkaryavada modificado. Como contra estas opiniones aceptadas, tenemos otras teorías de causalidad que cuestionan el concepto básico mismo de causa y efecto. Los Budistas para quienes todo es momentáneo también niegan la misma existencia de causa y efecto como entidades perdurables. La escuela Advaita, aunque aceptan el concepto de causa y efecto, niega la realidad última para ello debido a que la relación causal es lógicamente ininteligible. (El argumento aquí es que las dos entidades - Brahman y el universo - como reales con diferente naturaleza no pueden ser idénticas. Si uno es real (Brahman) y el otro es ilusorio (el universo), entonces es posible considerarles como no distintos).

III. PRAMANAS Y SU VALIDEZ
a) Pramana se define como lo que significa prama o conocimiento válido. Según Visistadvaita, un conocimiento para ser válido debe llenar dos condiciones. Debe revelar
las cosas como ellas son y debe también servir a los intereses prácticos de la vida. Pramana por lo tanto significa los medios esenciales para llegar al conocimiento válido.

b) La Visistadvaita admite tres pramanas: percepción (pratyaksa), inferencia o deducción (anumana) y testimonio verbal (sabda) Todos los tres pramanas revelan la verdad y por lo tanto son igualmente válidos. De los tres, pratyaksa es un pramana importante porque sirve como base para los dos otros pramanas. La inferencia depende de la percepción para establecer la concomitancia lógica. El testimonio verbal también depende de escuchar el sonido de las palabras y la comprensión de su significado. En tal virtud, pratyaksa es considerada upajivya o lo que ofrece sustancia, y anumana como también sabda como upajivaka o lo que subsiste sobre otra cosa. Esto significa que inferencia y testimonio verbal
no pueden contradecir lo que es probado por la percepción.

Según Visistadvaita, si el conocimiento resulta de anumana y sabda es opuesta a la experiencia perceptual, la primera no puede ser tomada como válida. Esto no significa que las declaraciones escriturales que estan en conflicto con la experiencia perceptual tienen que ser rechazadas como inválidas. Pero, por el contrario, ellas tienen que ser aceptadas pero interpretadas de tal manera para superar el conflicto. Así, la Visistadvaita da igual importancia a todos los tres pramanas a través de los cuales podemos lograr u obtener ahora la realidad.

IV. TEORIA DEL CONOCIMIENTO
a) Conocimiento como un Atributo de la jiva
La jiva, que es una entidad espiritual permanente, es de la naturaleza de la conciencia (jnana-svarupa). Significa que el conocimiento o conciencia es su misma esencia (svarupajnana), en otras palabras, la jiva es un sujeto que conoce o sabe. Pero además de esto, según Visistadvaita, la jiva tiene otro tipo de conocimiento por el cual los objetos externos son revelados a ella. Esto significa que la jiva es conocimiento, y también la jiva tiene conocimiento. Esta clase de conocimiento que puede revelar los objetos externos es un atributo de la jiva, y esto es llamado dharma-bhutajnana.

Hay una justificación lógica por mantener dharmabhuta-jnana como distinta de svarupa-jnana. Según las sastras, la jiva es eterna e inmutable, y como tal no puede sufrir modificación, considerando, que el conocimiento está sujeto a constante modificación, como se confirma por nuestra experiencia. El conocimiento se manifiesta en si mismo cuando entra en contacto con objetos a través de la mente y de los órganos de los sentidos y cesa de funcionar cuando no está en contacto con ningún objeto. Si svarupajnana es aceptado solo, entonces las modificaciones que se llevan a cabo con respecto al conocimiento tendrán que ser acreditadas a la jiva y esta iria contra su caracter inmutable. Según Ramanuja, la relación jiva ante el conocimiento es comparable a la llama (de una lámpara) y su luminosidad.

b) El Conocimiento es Auto-Luminoso
El conocimiento se revela a sí mismo como el objeto. Esto está descrito como svayam prakasa. Significa, según Visistadvaita, que jnana, en el momento de revelar un objeto, no requiere de ser manifestado por otro jnana. Es como la luz que revela al objeto alrededor de ella pero no requiere de otra luz para que sea revelado.

c) El Conocimiento es Eterno
Ya que el yo es eterno (nitya), el conocimiento, que es atributo esencial (dharma), es también eterno. La opinión de que el conocimiento es eterno tiene ciertas implicaciones importantes. Significa que el conocimiento persiste en todos los estados de nuestra experiencia incluyendo el estado de susupti (sueño profundo). Otro punto de vista es de que
jnana permanece como en el estado de vínculo de la jiva, aún en el estado de moksa. Durante el estado de vínculo, jnana está causualmente determinado por la ley del karma y como tal su función es restringida. Pero en el estado de mukti, es infinita y omni-penetrante (vibhu). La jiva entonces se vuelve omnisciente (sarvajna).

V. CONOCIMIENTO Y MUNDO EXTERIOR
Como explicado antes, el conocimiento es relacional, y por lo tanto necesariamente implica un sujeto al cual pertenece y un objeto al cual se refiere. Esta teoría presupone ante todo la realidad del objeto externo y su existencia independiente del conocimiento. Es la función del
conocimiento revelar el mundo exterior al sujeto que conoce. Jnana irradia de la jiva, viene en contacto con el objeto a través de el manas y organos de los sentidos, y lo revela.
El conocimiento del objeto entonces resulta cuando jnana entra en contacto con un objeto a través de los sentidos internos y externos. Esta es la teoría Visistadvaita del conocimiento. Una relación sujeto-objeto es llamada en esta filosofía - visaya-visayi-bhava-sambandha. Visaya significa el objeto y visayi significa el sujeto o conciencia. Por el hecho de que los dos son relacionados cuando surge el conocimiento, la relación se describe como una de sujeto objeto.
Es una única relación o svarupa-sambandha. Aunque el yo del individuo o jivatma es el sujeto que conoce el objeto presentado a él por el conocimiento, el yo no tiene directa relación con el objeto externo. El contacto directo o samyoga se lleva a cabo entre el conocimiento y el objeto al exterior de el cuando el conocimiento esta en contacto con el objeto a través de manas o el órgano cognoscitivo interno y los sentidos. La relación de conocimiento es entonces temporal y directa. Una samyoga o relación externa es posible porque en este sistema de conocimiento es también considerada como dravya o sustancia.

VI. LA DOCTRINA DE LA JIVA
La jiva o el yo individual es una entidad espiritual eterna y es distinta del Supremo Ser o Yo o Brahman. Aún en el estado de moksa, no pierde su individualidad. Las Jivas son infinitas en número y esencialmente son de la naturaleza del conocimiento (jnana-svarupa).
Algunas teorías diferentes de las jivas: La opinión de Carvaka de que el cuerpo mismo es jiva; la teoría Nyaya de que la jiva no es de la naturaleza de la conciencia; la teoría Advaita de que la jiva, que es conciencia pura, es idéntica con el Brahman; la opinión Vaisesika de que la jiva es omni-penetrante (vibhu); la opinión de los Jains de que la jiva es del tamaño del cuerpo que ocupa.

a) La Jiva como diferente del cuerpo y de la mente
Cuando decimos "mi mano", "mi pierna", la mano, la pierna, etc aparecen ser diferentes de mi yo. De la misma manera cuando tenemos la experiencia en la forma de "mi cuerpo", el
cuerpo que es el agregado de varios órganos debe ser considerado como distinto del yo. Luego surge una pregunta: Cómo explicamos la expresión "yo (mama-atma)?
Significaría que el atma es diferente del yo? Como yo y atma no pueden ser diferentes, tal expresión tiene que ser entendida en su sentido secundario. Esto es, el atma aquí significa la mente y no el yo. Que el cuerpo y el yo son diferentes es evidente proveniente de varios textos escriturales. Por ejemplo, el sruti dice que una persona que ha realizado actos meritorios nacerá con mérito.
Similarmente, una persona que ha hecho actos malos renacerá dentro del mal. Tales declaraciones escriturales serían sin sentido si el yo no es admitido como diferente del cuerpo.
La jiva también es diferente de la mente (manas) porque esta establecido por pramanas que manas sirve como instrumento (karana) para recobrar experiencias pasadas por la jiva. Lo
que es karana para un agente no puede en si ser el agente karta.

b) Jiva como el Sujeto de Conocimiento
La jiva no es una entidad no consciente (jada) con conocimiento como su cualidad accidental y externa. En vez de esto Jiva es una entidad eterna de naturaleza de conocimiento (jana svarupa) y el sujeto de conocimiento (jnata). Sin embargo, la jiva no es meramente jnana-svarupa, como Advaita dice, pero si también posee conocimiento como un atributo esencial. Es el substrato para el conocimiento, el cual significa que la jiva es también el sujeto que conoce.

Jnana se define como lo que manifiesta algo (arthaprakasah).
Esta figura característica de jnana es común tanto al substrato (atma) como a su dharma (jnana). El primero se revela a si mismo y el útimo manifiesta objetos.
Como ambos revelan algo, el término jnana es aplicable a ambos. En este caso, estas dos entidades son de la misma naturaleza pero una está actuando como sustancia y la otra como atributo. Como en el caso de la llama de una lámpara (dipa) y su luminosidad (prabha) son el mismo carácter ya que el elemento del fuego o la luminosidad (tejas) es común a ambas. Por lo tanto la jiva constituida de conocimiento el cual es conocido como dharmi-jnana o conocimiento sustantivo, se revela a si mismo y no a los objetos externos; sabe que es revelado a ello. De otra parte, el conocimiento como el atributo esencial del yo conocido como dharma-bhuta-jnana o conocimiento atributivo se revela a sí mismo como los objetos externos al yo y no los conoce.

c) Jiva como Auto-Luminosa
La Auto-Luminosidad o svayam-prakasatva del atma no se debe entender dentro del sentido como atma se revela a si misma como T mayúscula en todos los momentos. Se revela como T a cada individuo mientras que para otros es conocida a través de su conocimiento como "él" o "tú".
Si el atma que es nitya es auto-luminosa, siempre debe manifestarse. Pero, algunos dicen, en susupti o sueño profundo no tenemos la experiencia de nada, y no es por esto posible aseverar que el atma se revela a sí misma en ese estado. Contra este argumento es explicado que aún durante el estado de sueño profundo el atma se revela a sí misma como "Yo". Esto es evidente de la experiencia de la cual resulta la forma de "yo dormí feliz" justo luego de
despertarse. Esta experiencia no puede ser generada por la mente porque en este estado de sueño profundo esta está inactiva. Entonces, es una experiencia del yo en la forma de goce de su propia bienaventuranza (sukha).

d) La Jiva es Eterna
Son eternas las Jivas? Hay una teoría que dice que sólo el Brahman es eterno y que todo lo demás incluyendo las jivas se originan del Brahman y se disuelven en el. En apoyo de esto, se menciona el famoso texto del Chandogya Upanisad el cual dice que en el comienzo existía el ser, uno sin segundo. De conformidad, se cree que las jivas llegan a existir o son producidas en el momento de la evolución, de la misma manera como acit o materia es puesta en existencia.
Contra esta opinión, hay numerosos textos escriturales que hablan de atma como nitya y esto no está sujeto a ningún origen ni distinción. Tales textos que afirman lo contrario
tienen que ser entendidos de significar que la jiva es nacida en el sentido en que ellas se asocian con los cuerpos físicos. Como se explica en el Bhagavad-Gita, el nacimiento de la jiva es únicamente su asociación con un cuerpo físico y la muerte es su desasociación de éste.
Los Budistas sostienen que en cada momento la jiva sufre cambios. Esto significaría que la jiva que constantemente esta en un estado de flujo no puede ser una entidad permanente. Si tal teoría es aceptada, no habría alcance para esfuerzo humano en lograr algo en un periodo posterior.
Puede decirse que las jivas continúan a existir hasta que ellas alcanzan moksa y luego ellas cesan de existir. La Visistadvaita no acepta esta opinión porque las jivas existen en el estado de moksa sin perder su individualidad.
Cuando las jivas se liberan de las grillas del karma, ellas se manifiestan en su verdadera naturaleza en el estado de moksa.

e) La Jiva es Karta y Bhokta
Ya hemos visto que la jiva es un sujeto que conoce (jnata). La misma jiva quien es el conocedor también es el agente de la acción (karta) y el disfrutador de placer y dolor (bhokta). Esto significa que la misma atma quien realiza karma también disfruta del fruto de la acción.
La filosofía Advaita sin embargo no admite que el verdadero yo que es pura conciencia no diferenciada es el conocedor ya que el conocimiento involucra cambio, mientras que el yo
debe ser inmutable. Las funciones tales como conocer, sentir y desear son las características del ego empírico, la conciencia condicionada por el órgano interno (antahkarana).
La relación del conocedor (jnatrtva) en realidad pertenece al órgano interno. El yo aparece ser el conocedor a causa de la superimposición del órgano interno sobre ello. Esta teoría no tiene fundamento porque se probó que la superimposición de la relación del conocedor sobre el yo es una imposibilidad desde que el yo, según Advaita, es un ser indiferencial. Hay muchos otros detalles para probar este punto, pero un punto importante debería ser considerado ya sea que si o no el acto de conocer involucra cambio o alguna modificación con respecto del yo individual, lo cual según las sastras es inmutable (nirvikara). Para explicar este asunto, la filosofía Visistadvaita afirma que cualquier modificación que tenga lugar, esta se aplica al conocimiento atributivo (dharma-bhutajnana), lo cual es distinto del yo y, de esta manera, el atma permanece inafectada por ellos.
Puede notarse que la jiva es considerada como jnata o conocedor en el sentido en que es la asraya o sustrato para el conocimiento a través del cual todas las experiencias se llevan a cabo. Por ser asraya para jnana lo cual está sujeto a modificaciones, la jiva no está sujeta a ningún cambio. De la misma manera, kartrtva y bhoktrtva admitidas en la jiva no involucran cambio en ella. La jiva es karta o hacedor en el sentido de que es el asraya o sustrato para krti o esfuerzo.

La misma explicación mantiene el bien para la jiva siendo el bhokta. Bhoga es la experiencia en la forma de placer y dolor. El placer y el dolor son diferentes estados (avasthas) de jnana. El placer es una disposición agradable de la mente (anukulatva-jnana) y el dolor es la desagradable (pratikulatva-jnana). Como la jiva es la asraya para tales estados de experiencia, se le considera como bhokta o disfrutador de placer y dolor. El dolor involucrado en tal disposición mental se aplica al conocimiento atributivo (dharma-bhuta-jnana) y no a la jiva.

f) Teoría del Libre Albedrío y Determinación: 
Si la acción de la jiva es controlada por Paramatma, tiene la jiva alguna libertad para actuar? Si la jiva no tiene libertad para actuar, las instrucciones escriturales que disfrutan de tareas que deben ser realizadas por el individuo pueden no tener ningún significado.
Una distinción se lleva a cabo entre la acción inicial del individuo y la actividad subsecuente. En todo esfuerzo humano, el individuo inicialmente desea hacer una cosa. En este alcance él es libre para hacer lo que desea. Basado en esta acción inicial, la acción subsecuente que sigue es aprobada por Isvara. Por consentimiento de tal aprobación, Isvara incita al individuo a proceder. Isvara da su aprobación a la actividad iniciada por un individuo, El no
se vuelve karta, el hacedor. El karta real es el individuo.

g) Pluralidad de los Egos Individuales:
Las jivas que son eternas entidades espirituales son infinitas en número. No sólo son diferentes de un individuo a otro sino que son distintas del Brahman, el Ego Supremo.
Advaita no admite que los egos individuales son ultimadamente reales. El ego verdadero es uno pero parece como muchos. La pluralidad de las jivas lo cual es aparente en nuestra experiencia ordinaria se cuenta sobre la base de adjuntos limitantes (upadhi). Así, por ejemplo, akasa o el espacio es omni-penetrante y uno; cuando el mismo es condicionado por recipientes, les llamamos como akasas diferentes. De la misma manera hay sólo un ego o atma, y el mismo cuando está condicionado por diferentes órganos internos (antahkarana) son considerados como jivas diferentes. Esta es una visión sostenida por una escuela de Advaita, adscrita a Vacaspati, el autor de Bhamati.

Otra teoría Mayavadi: el ego que es uno aparece como muchos debido a la diferencia de cuerpos, los órganos internos, etc. Esto es explicado sobre la analogía de la reflección de la luna sencilla en las olas. Así como la luna sencilla aparece como muchas siendo reflejada en las olas, de la misma manera el yo o ego también aparece siendo reflejado en los numerosos órganos internos. Esta es la teoría de bimbapratibimba-vada asociada con el nombre de Prakasatman, el autor del Vivarana. Según algunos seguidores de Advaita, las jivas no son muchas pero hay solo una jiva o atma. Esto es conocido como ekajiva-vada.

h) Jiva como Anu.
La jiva está descrita en las sastras ser infinitesimal, o anu. El carácter monádico de la jiva es su forma natural. Esto es, ella no es causada ni condicionada por ninguna limitación física. Isvara es vibhu o omni-penetrante pero El es descrito como infinitesimal en el receso interno del corazón. Aquí el anutva de Paramatma no es Su carácter natural pero es causado por limitación física (aupadhika). Ninguna tal limitación es mencionada con respecto a jivatma.

Por lo tanto anutva de la jiva es su estado natural. Mientras se describe a la jiva infinitesimal, el Upanisad usa la expresión que la jiva es ananta o infinita. En otro sitio, la jiva es descrita como nitya y sarvagatah, esto es, es eterna y penetra en todas partes. Esto da la impresión que la jiva es vibhu u omni-penetrante. Pero Visistadvaita señala que tal descripción de la jiva como penetrante en todas partes es de entenderse como que la jiva es una entidad espiritual que puede entrar en cualquier sustancia material sin obstrucción. Aún así la jiva no es omnipenetrante, su atritutibo jnana es infinito y omnipenetrante como la luz del sol. El carácter infinito (anantya) no se aplica a la jiva sino a su conocimiento
atributivo. Esto significa que la jiva es anu, mientras que su conocimiento es capaz de volverse infinito. En el estado de mukti, cuando la jiva es totalmente libre del karma se vuelve omnisciente.

i) Jiva y Brahman:
Isvara y jiva son dos entidades espirituales que son absolutamente reales y también distintas. El Svetasvatara Upanisad dice: "Hay dos, uno que conoce, el otro no conoce, ambos no nacidos, uno es el regente, el otro no es regente".
El Mundaka Upanisad describe a la jiva como una que está cautiva en una atadura, mientras que Isvara es libre de esto. El Antaryami Brahmana del Brihad-aramyaka Upanisad se refiere al Brahman como el residente de jivatma. El Vedanta-Sutra categóricamente expresa que el Brahman es diferente de la jiva la cual está sujeta a karma.

Los textos escriturales también hablan de no diferencia entre el Brahman y la jiva. Así dice el Chandogya Upanisad "Tú eres eso" (tat-tvamasi). El Brihad Aranyaka Upanisad igualmente afirma la identidad: "Este ego es Brahman" (ayamatma-brahma). Cómo podemos contar con esos textos que enfatizan no diferencia o identidad del Brahman y la jiva?

Ramanuja no acepta la teoría Bheda-bheda porque, según él, se adicionaría a la admisión de los defectos de la jiva en el Brahman. Ni se suscribe a la visión del dualista que enfatiza sólo la diferencia o al monismo que sostiene sólo no diferencia, porque en ambos casos la validez de todos los textos Upanisadicos no puede ser mantenida. Entonces, Ramanuja se acoge a un sutra que reconoce las dos visiones conflictivas sobre la jiva y el Brahman como diferentes (nana) y también no diferentes (anyatha ca), y usa la expresión "amsa" para explicar la relación de la jiva y el Brahman. (Vedanta Sutra II.3.42: amso nanavyapdesat anyatha ca...) mientras comentaba este sutra, Ramanuja manifestó que la jiva debe ser aceptada como parte integral (amsa) del Brahman con el fin de contar su no diferencia así como diferencia del Brahman. Mediante adoptar la categoría metafísica de sustancia y atributo y el concepto de apithaksidhi, Ramanuja explica la relación de la jiva con el Brahman. Desde el punto de vista ontológico Ramanuja la relación de jiva con el Brahman sobre la base del concepto de cuerpo-alma (sarira-sariri-bhava). El Brahman como la causa material del universo y base de toda existencia es el adhara y las jivas son descritas como adheya, lo cual depende de ello para su existencia. Brahman como el espíritu inmanente y el controlador interno del universo de cit y acit is el niyanta y la jiva es el niyamya, quien es
controlada por Isvara. Desde el punto de vista ético y religioso, la jiva es descrita como sesa, quien sirve a Dios, y Dios es descrito como sesin, el Maestro de todos.
Esta triple relación es descrita como sarira-saririsambandha, o la relación del cuerpo con el alma. Así la jiva es una parte integral (amsa) o modo (prakara) de Brahman y por lo tanto es distinta pero inseparable de él.

lunes, 21 de marzo de 2016

LAS CUATRO SAMPRADAYAS - part 1 - Purusatraya Swami

INTRODUCCIÓN

LA CAÍDA DE LA ESCUELA MAYAVADA Y LA REACCIÓN TEÍSTA DE SRI RAMANUJACARYA.

(De la Historia de la Escuela Dvaita del Vedanta y su Literatura)

a) Por el tiempo más reciente del siglo doce algunas señales de un creciente descontento con las abstracciones vacías de la escuela Mayavada se comenzaron a sentir. Varias versiones de la doctrina Advaita, a menudo en conflicto una con otra, sobre puntos vitales, se dieron, tanto por los contemporáneos y por los sucesores de Sankaracarya. Las enunciaciones de las propias opiniones de Sankara sobre que el Vedanta no era convincentemente claro en muchos puntos.

Esto dio lugar a varias escuelas de pensamiento que reclamaron ser la apropiada interpretación de las ideas monistas de Sankara; pero que difieren una de otra algunas veces de una manera muy especial. Surgieron diferencias entre maestro y discípulos y entre los discípulos entre sí en la dilucidación de principios generales y doctrinas. Por cinco siglos de los ocho, el Monismo en alguna forma u otra, tuvo gran influencia. Pero, después de esto, el interés popular en ello y la admiración disminuyeron inevitablemente.

b) Cerca del siglo doce, la filosofía cayó en un seco ejercicio en definición y contra definiciones y dialecticismo no mitigado. La filosofía había cesado de ser una ansiosa búsqueda de Dios y la vida eterna.

c) En ese entonces, una ola de intenso Devocionalismo en la Religión y el Teísmo en la Filosofía estaba surgiendo por todo el país. Para el común de los hombres del mundo, parecía que los Mayavadis habían pervertido el propósito de la unidad apoyado en los Upanisads; mientras que la que ellos ofrecían en cambio no era confiable. La negación del deseo Supremo y del conocimiento del Señor era algo duro de tragar, tanto como declaraciones "Después de todo, Dios es irreal" o que "Aún el Purusottama es imaginario".

d) Cuando el Devocionalismo de los Vaisnavas del Sur alcanzó su altura cerca del siglo décimo, estaba dispuesto a llegar a una solicitud por alianza formal con el Vedanta. El Teísmo de los Vaisnavas no pudo contentarse más con un sitio subordinado. Sri Yamunacarya había emprendido la tarea de recibir el trabajo de los previos vaisnavas, y había convocado la atención sobre los defectos de la filosofía Mayavada, en su Siddhitraya. 

Pero un comentario sistemático sobre la Prasthanatraya era necesario. El antiguo trabajador de Bodhayana, Tanka, etc., evidentemente habia sido perdido, o se había vuelto obsoleto, en estilo o método y totalmente eclipsado por el famoso comentario de Sri Sankaracarya. La tarea de escribir un nuevo comentario, a la par con el mejor en el campo, para así promover el Ateísmo Vaisnava dentro del enfoque del pensamiento filosófico contemporáneo era urgente. Esto fue tomado por Sri Ramanujacarya, quien escribió largos comentarios sobre el Vedanta-sutra y el Bhagavad-gita, y así estableció el Realismo Vedántico sobre una base firme, tanto lógico como en su texto.

 Shankara, Ramanuja, Madhava & Basava - pintura del Dr. B.K.S. Varma

PARTE I
SRI SAMPRADAYA

UN PERIODO PRE - RAMANUJA

I- LOS ALVARES
a) Se cree que los versos del Srimad Bhagavatam (II.5.38-40) son una profecía por la aparición de los Alvares, los santos del Sur de la India. "Mi querido rey, los habitantes de Satya Yuga y otros sabios desean ansiosamente nacer en esta era de Kali, ya que en esta era habrá muchos devotos del Señor Supremo Narayana. Estos devotos aparecerán en varios
sitios pero serán especialmente numerosos en el Sur de la India. Oh maestro de los hombres, en la era de Kali aquellas personas que beben las aguas de los ríos sagrados de Dravida-desa como el Tamraparni, Kritamala, Payasvini, el extremadamente piadoso Kaveri y el Maharadi, serán devotos casi puros de la Suprema Personalidad de Dios, Vasudeva".

b) Los Alvares son doce en número y, según la investigación histórica moderna, ellos florecieron en el periodo entre el siglo segundo AD y el octavo AD. Algunos de ellos aparecieron en las riveras de estos ríos mencionados.

c) Ellos eran totales Maha-Bhagavatas quienes manifestaron éxtasis devocional de Bhagavat-prema en el más alto grado. Todos ellos tuvieron el darsana divino del Señor y estaban contínuamente inmersos en el amor por Dios. Ellos expresaron sus realizaciones místicas en fina poesía.

d) Ellos nacieron en castas diferentes y en tiempos diferentes, pero básicamente tuvieron la misma modalidad devocional.

e) Los doce Alvares fueron: 1) Poygai, 2) Bhutam, 3) Pey, 4) Tirumalisai, 5) Nanmalvar, 6) Madhurakavi, 7) Kulasekhara, 8) Periy, 9) Andal, 10) Tondaradippodi, 11) Tiruppan y 12)
Tirumangai. 

f) El más prominente de ellos es Nanmalvar, quien compuso el famoso Tiruvaymoli, también llamado Dramidopamisad, el cual no ha sido superado en la literatura mística. El es el
fundador de la escuela Prapatti.

g) Los poemas compuestos por los Alvares fueron escritos en lengua Tamil y todos ellos juntos, cuatro mil versos, son llamados Divya-prabhanda. Estos himnos expresan el estado
del alma completamente dependiente y rendida al Señor. También ellos glorifican las cualidades del Señor Narayana, y los más importantes arcana murtis del Señor Vishnu por
toda India, especialmente al Señor Ranganatha de Sri Rangam. En muchos pasajes hay descripciones de los lilas del Señor Krishna en Vrindavana en la modalidad de sakhya, vatsalya y madhurya-bhava.

h) Este Divya-prabhanda tiene mucha importancia en la Sri Sampradaya, y es tomado como equivalente al Prasthana-traya, también conocido como Ubhaya-Vedanta.
Mientras los Alvares fueron diversos en lo concerniente a la divinidad, los Acaryas quienes los siguieron se volvieron los expositores de la experiencia de los Alvares y los apóstoles del Sri Vaisnavismo como el sistema se conoce en nuestros días.
El primer Pontífice del Sri Vaisnavismo fue Nathamuni, descendiente de inmigrantes Bhagavatas de regiones donde fluye el sagrado rio Ganges. El nació en Mannagudi en el distrito de Arcot del Sur en el año 824, y desde su juventud se volvió un muni. La tradición le adscribe el descubrimiento milagroso del perdido Tiruvaymoli de Nanmalvar y luego de todo el Prabandha. Mientras en Kumbakonam, él escuchó los recitales de los himnos de Nanmalvar. Nathamuni luego realizó la dulzura de aquellas divinas canciones y se puso ansioso de recobrar toda la obra. El fue a Tirunagari donde el texto completo del
Prabandha fue milagrosamente revelado a él por el Alvar mismo luego de haber recitado doce mil veces un verso compuesto por Madhurakavi Alvar en adoración de Nanmalvar, Nathamuni agrupó el Prabandha sobre el modelo védico en cuatro partes y su recitación fue introducida como parte de la adoración en el templo en Sri Rangam y esta práctica aún hoy es seguida en todos los templos de la Sri Vaisnava.
Nathamuni escribió dos obras importantes: -Nyaya-tattva y Yoga-rahasya, pero no las podemos encontrar más ahora. El desapareció de este mundo en samadhi, en el año 920.

El siguiente Acarya importante fue Alavandar o Yamunacarya, nieto de Nathamuni (916-1036). Aún cuando era niño, el mostró su aprendizaje prodigioso y sus capacidades cuando él aceptó el desafío del pandita de la corte del rey Cola que le hizo a su gurudev y fácilmente le venció en la asamblea de eruditos del rey mediante un acertijo inteligente. De una vez él fue saludado por la reina como Alavandar por haber conquistado al orgulloso pandita, y le fue dada una porción del reino según los términos del duelo polémico. El vivió una vida llena de lujos, cuando de pronto un cambio súbito llegó a él luego de una entrevista con el viejo maestro Rama Misra, discípulo de Nathamuni, quien intimó con él las noticias del patrimonio legado a él por su abuelo en la forma de un tesoro valioso escondido entre dos rios. El ansiosamente siguió al guru para tomar posesión del tesoro, y cuando le fue mostrado el brillante santuario de Sri Rangam, él se convirtió, se puso muy felíz y tomó sannyasa. Toda su vida fue dedicada desde entonces a la espiritualidad y al servicio devocional, y él hizo de Sri Rangam un verdadero Vaikuntha sobre esta tierra. El escribió algunas obras importantes, de las cuales la más importante es Siddhitraya consistente en tres partes - Atmasiddhi, Isvarasiddhi y Samvitsiddhi - cada una de las cuales fue consagrada a una de las tres doctrinas fundamentales de Visistadvaita. La obra maestra de devoción lírica de Yamunacarya el Stotra-ratna revela su fe de discernimiento en Narayana y Sri y la intensa humildad del devoto filosófico quien derrama su más sentido y conmovedor bhakti del alma de su corazón frente al cual no hay paralelo en la
literatura Stotra.

B. SRI RAMANUJACARYA

I) SU VIDA

Sri Ramanuja nació en Sriperumbudur, cerca de Kanci, en el año 1017, como hijo de Asuri Kesava Somayajin y de Kantimati, hermana de Sri Sailapurna, el nieto de Yamunacarya. Desde su infancia el mostró signos de genio Vedantista y fue enviado a Kanci para tener un curso de estudios en Vedanta bajo el gran maestro de la enseñanza advaita Yadavaprakasa. Se dice que sus enseñanzas no satisfacían a la brotante Visistadvaita. Un día, cuando Yadavaprakasa explicaba el texto de Taittiriya - satyam jnanam anantam brahma - en términos de absoluta identidad, el discípulo sintió que la identidad no era del todo explicada y reconstruyó el texto al decir que el Brahman es y tiene Satya, jnana y ananda como sus atributos ontológicos esenciales. La exposición del guru en otro momento de la descripción Upanisadica - kapyasam - del loto al cual los bellos ojos de Bhagavan fueron comparados por traducir esa expresión como "el trasero rojo del mico" lo cual hizo brotar las lágrimas de dolor en los ojos de Ramanujacarya, y él de inmediato corrigió la horrible analogía, dando el verdadero significado de ese término como "el bien desarrollado loto que brota al rayar el día". Estas reinterpretaciones causaron la ira y celos del profesor quien, en consulta con algunos discípulos de su confianza, arreglaron un peregrinaje a Benarés con la idea demoníaca de hundir a Ramanuja en el Ganga y hacer pasar esto como un accidente. En el camino, Ramanuja fue informado de la conspiración y escapó al final de la noche mientras pasaban por una zona selvática. Cansado y con los pies descalzos y adoloridos, Ramanuja deambuló varios días hasta que un cazador y una cazadora le encontraron y le ofrecieron llevarle a Kanci, la cual también era su destino, según ellos decían. Cuando estaban muy cerda de Kanci la pareja de pronto desapareció luego de pedir a Ramanuja un poquito de agua y mientras él miraba por el alrededor, las elevadas torres del Señor Varadaraja en Kanci saludaban sus curiosos ojos. Ramanuja de una vez realizó que el Señor Varada y Su consorte le habían rescatado de esa manera milagrosa, y como Ellos le habían pedido agua él desde ese día recogió una vasija llena de agua cada día de un pozo cercano al lugar donde Ellos desaparecieron, para ser usado en la adoración a Ellos en su puja diario. Yadavaprakasa más tarde se volvió discípulo de Ramanuja. En este momento, el santo Tirukkacci Nambi tenía contacto diario y conversaba con el Señor, y Ramanuja se unió bajo su influencia espiritual.

Ramanuja nunca se reunió con Yamunacarya frente a frente aunque éste último había visto a Ramanuja y, no deseando perturbarle en sus estudios, le bendijo desde lejos. Cinco de los discípulos de Yamunacarya impartieron las enseñanzas de Yamunacarya al joven Ramanuja quien debía convertirse el jefe propagador de las enseñanzas Visistadvaita. Para dedicarse completamente él mismo a la causa de la religión y al servicio de la humanidad, él se unió a la orden de sannyasa y se volvió yatiraja o el principe de los sannyasis por cuenta de su vida austera y ascética.
Mientras él estaba establecido en Sri Rangam y se preparaba para realizar su misión, él tenía que reunirse con un controversista o disputador advaitico llamado Yajnamurti, y luego de diecisiete días de disputa el oponente fue derrotado.

El empezó peregrinaje alrededor del país desde Ramesvara hasta Badrinnath por la costa occidental y regresó por vía de la costa oriental. Con su siempre fiel discípulo Kuresa, él llegó a Sri Nagar y se aseguró una copia del manuscrito del Bodhayana vritti, el cual Kuresa, con su memoria prodigiosa, fue capaz de aprenderselo aún con la primera leída. Así él pudo terminar su Sri-bhasya al seguir la tradición literal y se dice que él ganó el título de Bhasyakara en Kashmir de la Diosa Sarasvati misma. En este entonces, se llevaba a cabo la persecución de los Vaisnavas por parte del rey Cola, Kolottunga Cola I, quien, en su fanático celo por difundir el Saivismo, trató de reprimir a los Vaisnavas por la muerte capital. Como Kuresa y el venerable Mahapurna se rehusaron a cambiar su fe, les fueron
sacados sus ojos.

El retiro de Ramanuja a Melkote en este período crítico fue una época en su historia religiosa, ya que conllevó la conversión de un gran número de Jainistas y de Vitthaladeva, el rey de los Kausalas, y de seguidores, siguió la construcción de la ciudad de Melkote y la
construcción de un templo para Yadavadri-pati.

Este regreso a Sri Rangam en el año 1118 luego de una ausencia de dos décadas fue acogido con gran felicidad por toda la comunidad Sri Vaisnava y los años restantes de su vida fueron consagrados a la consolidación de su obra misionaria mediante organizar la adoración en el templo y establecer setenta y cuatro centros espirituales en diferentes partes del país, presididos por sus discípulos, para popularizar las enseñanzas Visistadvaita.

Sri Ramanujacarya desapareció de este mundo en el año 1137 lleno de honores luego de un largo período de 120 años.

II) LAS OBRAS DE SRI RAMANUJA
Nueve obras son acreditadas a Sri Ramanuja:

1) Vedanta-sangraha - una declaración concisa de las doctrinas filosóficas de los Vedas, con referencias especiales de importantes pasajes de los Upanisads.
2) Vedanta-sara - un breve comentario sobre el Vedantasutra.
3) Vedanta-dipa - (Lámpara de los Vedas) un comentario extenso, pero aún breve, sobre el Vedanta-sutra.
4) Sri-bhasya - (El comentario bello) un comentario más bien completo sobre el Vedanta-sutra que refuta sistemáticamente a todas las escuelas de pensamiento, heterodoxas como
también ortodoxas, distintas a las enseñanzas Visistadvaita, y constituye el tratado filosófico principal sobre esta rama particular del Vedanta.
5) Saranagati-gadya - una oración en prosa poética, basada en ilimitada fe en la gracia del Señor y describiendo completa rendición a Su voluntad.
6) Saranga-gadya - otra oración en prosa poética, describiendo el famoso santuario de Sri Rangam y la graciosa presencia del Señor allí como deidad.
7) Sri-Vaikuntha-gadga - otro poema en prosa, describiendo las glorias de la Suprema morada y la beatitud de la liberación.
8) Gita-bhasya - un comentario sobre el Bhagavad-Gita.
9) Nitya-grantha - un manual de adoración diaria y devoción.
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