TATVAMASI "Tú eres eso" - AHAM BRAHMASMI " Yo soy Brahman" - AYAMATMA BRAHMAN "Este Yo es Brahman" - PRAJÑANAM BRAHMAN "La Conciencia es Brahman" - SATCHIDANANDAM BRAHMAN "La eterna existencia, la conciencia eterna, la eterna paz es Brahman".
"Mi enseñanza no es una filosofía. Es el resultado de experiencia directa. Mi enseñanza es un medio de practicar, no algo a lo que aferrarse o motivo de adoración. Mi enseñanza es como una balsa que permite cruzar el río. Sólo un tonto llevaría la balsa de vuelta después de haber llegado y alcanzado la otra orilla de la liberación. " - Buddha
"Los grandes sabios no se identifican con ninguna religión o credo particular. Están por encima de ese tipo de distinciones. Ellos pertenecen a toda la humanidad." - Swami Rama

"Sirve, ama, da, purifícate, medita y realízate. Sé bueno, haz el bien, sé amable y compasivo. Pregúntate: ¿Quién soy yo? Conoce el Ser y sé libre." - Sri Swami Sivananda Maharaj

"No te quedes sentado en forma ociosa. Sabe que tú eres Divino en tu naturaleza esencial. Tú no has venido aquí a llorar y a lamentarte. Afirma tu Divina naturaleza. Despierta! Levántate! Tú eres un peregrino en el sendero de la Verdad." - Swami Chidananda
Si hay una constante en todas las fuentes de yoga, esa es su insistencia en el carácter “secreto” de su enseñanza. El secretismo es la forma de salvaguardar la transmisión íntegra y protegerla de contaminaciones externas. Aunque actualmente el acceso a todo tipo de información es libre, rápido y cómodo, el carácter secreto del yoga sigue estando vigente. Cabe distinguir entre “información”, a la cual se puede acceder de manera casi ilimitada, y “conocimiento”, cuyo acceso está tan restringido hoy como siempre lo ha estado. En la tradición india, el conocimiento es un bien que se merece y conquista, no un derecho que tienen todos los hombres por igual, a modo de como se entiende en el mundo moderno. Tradicionalmente, el acceso a los textos clásicos estaba restringido a iniciados en yoga, principalmente porque su comprensión dependía directamente de su práctica. De esta forma, se evitaban malas lecturas manteniendo la escritura en secreto. Actualmente, casi todo el mundo puede tener acceso a la lectura de estas obras o a alguna de sus traducciones. Sin embargo, de todos los que tendrían acceso a la lectura, verdaderamente muy pocos se interesarán por las obras, y de esos, otros pocos las leerán. De esos escasos lectores, alguno será practicante de yoga. Y de esos practicantes, quizá alguno llegue a comprender su contenido. De esta manera, se puede entender que la restricción de este tipo de textos sigue siendo la misma que cuando fueron redactados por primera vez. La única diferencia es que tradicionalmente se evitaban las lecturas inapropiadas a través del secretismo, y en el mundo moderno, el libre acceso a la información propicia que algunos confundan “información” con “conocimiento”. Más allá de esas distinciones, el conocimiento verdadero sigue estando protegido como siempre lo estuvo. - José A. Offroy

viernes, 6 de diciembre de 2013

LA MEDITACIÓN MAHAMUDRA - Khenchen Thrangu Rinpoche Geshe Lharampa - part 3

La meditación vipassana en el mahamudra


AUSENCIA DE EGO
Antes he hablado de la meditación shamatha y ahora voy a hablar de la vipassana. La función de shamatha, como hemos visto, consiste en desarrollar la estabilidad o calma mental. La función de vipassana o visión consiste en contemplar la naturaleza de la mente, y, al hacerlo, ver la naturaleza de los fenómenos.

El Buda presentó en los sutras la naturaleza de los fenómenos, enseñando en primer lugar que su naturaleza es la ayoidad. Después siguió y enseñó esta naturaleza como vacuidad. La razón por la que enseñó primero la ayoidad es que al estar inmersos en el samsara tenemos un montón de sufrimiento y queremos liberarnos de él. Pero no podemos abandonar el sufrimiento al momento. Para eliminar el
sufrimiento tenemos que abandonar la causa del sufrimiento. La causa del sufrimiento son las emociones perturbadoras, como el apego, la aversión y la apatía. Si eliminamos estas emociones perturbadoras, automáticamente estaremos libres del sufrimiento.

Pero tampoco podemos abandonar directamente las emociones perturbadoras. Tenemos que eliminar su causa, y la causa de las emociones perturbadoras es la aprehensión o la creencia en el yo.

No podemos deshacernos de una creencia simplemente suprimiéndola. Sin embargo, podemos liberarnos de ella invalidándola mediante la lógica. Puesto que el yo no existe, demostrando su no existencia podemos deshacernos de su creencia. Así que la aproximación del mahamudra es llegar a
reconocer la ayoidad, lo que conduce de forma automática al abandono de la falsa creencia en la existencia del yo. Por esto la primera cosa que enseñó el Buda fue la ayoidad.

Si meditamos sobre la ayoidad, sin duda alguna llegaremos a realizarla, y ese es el comienzo del camino que conduce hasta el logro de lo que se conoce con arhantado. Literalmente un arhat es alguien que ha derrotado al enemigo, y, por supuesto, el enemigo se trata de cualquier cosa a la que temamos. Aquí el
enemigo se refiere al samsara, los kleshas y el sufrimiento. Un arhat es alguien que ha derrotado a la causa del sufrimiento, y que, por lo tanto, ha vencido al mismo sufrimiento. Así que el resultado de meditar sobre la ayoidad, que en este contexto significa principalmente la ayoidad de las personas, es lograr un estado libre de todo miedo, es decir, el estado del arhantado.
Como vemos, la realización de la ayoidad de las personas aporta un gran beneficio.

La ausencia de ego tiene dos aspectos: la creencia en el yo como una cosa sólida y la creencia en lo «mío» como aquello que pertenece a ese yo.

Es más fácil analizar la fijación sobre lo «mío», porque nuestra definición de «mío» está cambiando constantemente. A veces «mío» se refiere a nuestras propiedades, como en «mi casa». A veces es mucho menos que eso, como en «mi cuerpo».

A veces, mucho más grande, como en «mi país». Y no hay beneficio en ninguna de estas identificaciones con el territorio o las posesiones, porque solo nos hacen sufrir. Por ejemplo, si estáis en una relojería y veis caerse un reloj del mostrador, que choca contra el suelo y se rompe, os dais cuenta de ello pero no sufrís de manera. Pero si un reloj idéntico, al que llamáis «mi reloj», se suelta de vuestra muñeca, se cae al suelo y se rompe, sufrís. Pensáis: «¡Mi reloj está roto!». Pero si observáis ambos
relojes, son físicamente idénticos. Si analizáis vuestro reloj, no encontraréis el «mi» en ninguna parte. Todo lo que encontraréis será «reloj». Así que el «mi» es un concepto o una imputación mental que no es real. No obstante, nos fijamos tanto en este concepto de «mío» que nos hacemos sufrir a nosotros mismos.

En primer lugar llegáis a reconocer que lo que llamáis «mío» no existe. Después, sobre esta base, llegáis a reconocer que incluso el yo al que le pertenecen estas cosas tampoco existe.

Básicamente, podéis demostraros a vosotros mismos este punto observando que eso a lo que llamáis yo cambia minuto a minuto.

Por ejemplo, hablamos de nuestros cuerpos diciendo «mi cuerpo». Bueno, si vuestro cuerpo os pertenece, entonces él no es vosotros, se trata de una de vuestras posesiones. Al decir «mi cuerpo» se pone de manifiesto que en ese momento no pensáis en el cuerpo como en vuestro yo, sino como una posesión del yo.
Si esto es cierto, entonces vuestro yo debe tratarse de la mente.

Pero en otros momentos decís: «Mi mente no se encuentra bien hoy» y cosas así. Bueno, si podéis llamarla vuestra mente, entonces vuestra mente tampoco es el yo. En tal caso, en ese momento el yo debe ser el cuerpo, pero ya hemos visto que el cuerpo se trata de una posesión del yo, y no del yo en sí mismo.

Además, el cuerpo no es una unidad. Podéis dividir el cuerpo. En una conversación podéis decir: «mi cabeza», «mis manos» y otras cosas por el estilo. Así que ninguna de estas cosas se tratan del yo; todas le pertenecen.

Cuando desarrolláis este análisis de forma exhaustiva, descubrís que el yo no existe sino como una imputación basada en todas esas cosas tomadas juntas como un agregado. Al tomar equivocadamente todas estas cosas como una unidad inherente, desarrollamos un apego a ese yo imputado, nos volvemos
agresivos para defenderlo, y desarrollamos una falta de interés hacia aquello que parece no afectar al yo. Por supuesto, esto nos lleva al sufrimiento del samsara. Si realizáis que no hay yo, no tendréis miedo ni sufrimiento, y os encontraréis en un estado de tranquilidad y felicidad extremas. Es por esta razón que el Buda enseñó primero cómo meditar sobre la ayoidad de las personas.

Los primeros estudiantes del Buda practicaron esto y muchos de ellos se hicieron arhats. Pero no es suficiente, pues deben realizarse más cosas. Además de la ayoidad de las personas está lo que se conoce como ayoidad de los fenómenos o vacuidad. Y esto fue lo que el Buda ofreció cuando enseñó la
prajnaparamita.

LA VACUIDAD
La vacuidad normalmente trae a la mente la imagen de la nada, la cual pensamos que se trata de un estado no deseable. Pero en realidad la vacuidad no significa la nada. Significa que todas estas apariencias a las que nos aferramos no tienen en sí mismas ninguna existencia substancial. El problema con las apariencias y el sufrimiento que experimentamos en relación a ellas no se debe a las apariencias en sí mismas, sino a nuestra fijación con ellas.

Es nuestra fijación por las apariencias la que las convierte en nuestros enemigos. Puesto que estas apariencias son solo apariencias, son justo lo que aparece delante de nosotros; así que si no nos obsesionamos con ellas, no nos producirán ningún sufrimiento. Por ejemplo, el arco iris es muy bello y no nos hace sufrir porque sabemos que es del todo insubstancial y no nos obsesionamos con él. Otra analogía es el reflejo de la luna en una superficie de agua calma. No queremos poseer esa imagen en la
superficie del agua porque la reconocemos como insubstancial.

De la misma forma todas las apariencias que se nos presentan están vacías en su naturaleza. Pero al no reconocer esto y tomarlas como existencias substanciales, tan pronto como se nos aparecen, transformamos nuestras apariencias, nuestras propias experiencias, en nuestros enemigos. Mas si reconocemos a las apariencias como lo que son, no nos dañarán. Ahora bien, no se trata de fingir que las cosas o los fenómenos no tienen una existencia substancial. Se trata de reconocer que la naturaleza de las cosas es la vacuidad, y si lo reconocemos, podremos experimentarlo directamente.

Cuando pensamos en la vacuidad, tendemos a creer que se trata de algo muy lejano, en el sentido de que solo podemos realizarlo tras un periodo muy largo de meditación. Parece que la vacuidad sea el resultado esencial del camino, simplemente porque cuando miramos a las cosas nos parecen muy sólidas.

Pero la vacuidad puede realizarse directamente mediante la práctica de la meditación, y se puede comprender mediante el análisis lógico. Por esta razón el Buda enseñó la vacuidad de dos maneras: el camino de los sutras y el camino del tantra o vajrayana.

En el camino de los sutras se aplica la cognición inferencial válida o análisis lógico para demostrar la vacuidad de la naturaleza de las cosas, lo cual genera una certeza conceptual sobre este punto. Por otra parte, en la aproximación vajrayana se desarrolla la experiencia directa de la vacuidad mediante la
meditación, lo que conduce a su plena realización. La presentación de los sutras conduce a una comprensión clara, así que la explicaré antes de ocuparme de la práctica de la vacuidad según el vajrayana.

EL ANÁLISIS DE LA VACUIDAD
Según los sutras la vacuidad significa interdependencia, es decir, que nada existe independientemente de otras cosas. Nagarjuna compuso un buen número de tratados y en ellos se presentan muchas pruebas de la vacuidad, pero la más fácil de comprender y la más amplia en alcance es la que se conoce como el gran argumento de la interdependencia, que se trata sencillamente de que las cosas existen únicamente como apariencias interdependientes.

Un ejemplo muy sencillo que utilizo para explicar esto son las imputaciones físicas de largo y corto. Estos conceptos nos parecen reales. Si sostengo una barra de incienso de 10 cm y otra de 15 cm, todo el mundo puede distinguir entre la barra larga y la corta. Por lo tanto, la mayor longitud de la una y la menor longitud de la otra parecen que fueran características inherentes de estos objetos. De forma que si miráis estas dos barras de incienso, estaréis de acuerdo en que la barra de 15 cm es la larga y que la de 10 cm es la corta. Pero si cambio la barra de 15 cm por una de 2 cm, la barra de incienso a la que llamábamos corta se habrá convertido en la larga. Y la barra de 2 cm, más corta aún que la corta de antes, se habrá convertido en la corta. El asunto se trata de que todas nuestras imputaciones sobre las
características substanciales de las cosas son relativas a la apariencia de las características substanciales de otras cosas.

Así que largo y corto son imputaciones relativas. No tienen existencia inherente ni forman parte de la identidad inherente de los objetos. Esto también resulta válido para otros muchos conceptos: grande y pequeño, agradable y desagradable, yo y otros, aquí y allí, etc. Todos estos conceptos son imputaciones relativas. Estas cosas no existen en sí mismas ni por sí mismas.

Más bien somos nosotros quienes las creamos con nuestra mente.
Podríais responder a esto diciendo: «Bueno, puede que eso sea verdad para alguno de nuestros conceptos comparativos, pero algunas cosas de las que experimentamos son reales físicamente».

Tomad mi mano como un ejemplo. Todos estaremos de acuerdo en que mi mano es lo que convencionalmente llamo mi mano, y no hay duda de que todos vosotros podéis mirar mi mano y estar de acuerdo en que se trata de mi mano. Pero «mano» no existe. Aquí hay cinco dedos, carne, huesos, etc., y todas estas cosas juntas, consideradas como una unidad, aunque realmente no existan como tal, son a lo que llamo «mano». Podríamos decir: «Bueno, “mano” se define como una colección de dedos». Pero si tomo una parte de mi mano, por ejemplo, mi dedo índice, entonces tengo que decir que
tiene tres articulaciones y que está compuesto de carne, hueso, nervios, músculos y demás, así que el dedo índice tampoco existe. Y podéis hacer esto con cualquier cosa que creáis un fenómeno inherentemente unitario, como pudieran ser mi mano izquierda, mi mano derecha, mi pie izquierdo, mi pie derecho, mi cabeza, etc. Ninguna de estas cosas tiene una existencia unitaria.

Son agregados, un agrupamiento de muchas cosas que establecemos como una unidad debido a un concepto que hemos desarrollado sobre ese agregado. No obstante, es esta fijación con los agregados como unidades la que nos produce los sufrimientos del samsara y todo nuestro miedo. Si reconocemos
la vacuidad de estos agregados, no habrá miedo ni sufrimiento.

Por esta razón el Buda enseñó el mantra de la prajnaparamita de la manera en que lo hizo, es decir: GATE, GATE, PARAGATE, PARASAMGATE, BODHI SWAHA. Gate significa «ir»; paragate significa «ir más allá», ir a la otra orilla de algo, y parasamgate significa «ir más allá del todo» o ir completamente a la otra orilla de algo. Así que lo que el Buda está diciendo es que en la realización de la vacuidad, de la
vacuidad de todas las cosas, uno tiene que ir completamente más allá, o transcender las causas, y, por lo tanto, los resultados del samsara, y alcanzar un estado de tranquilidad duradera. Ese estado es en sí mismo la iluminación o despertar, y por eso el mantra termina con bodhi swaha, que significa que este se trata del logro real del despertar, de la eliminación de todos los defectos y la maduración completa de todas las buenas cualidades.

LAS INSTRUCCIONES EXTRAORDINARIAS
La realización de la ayoidad de las personas y de los fenómenos es paz, es decir, un estado de felicidad más allá del sufrimiento.

Pero su cultivo convencional implica el desarrollo y la afirmación de una certeza lógica en que la vacuidad o ayoidad es la naturaleza de las cosas. Esto implica su demostración lógica.

Se trata de una certeza conceptual, no de una experiencia directa, aunque si se cultiva, finalmente conduce al despertar o budeidad.

Sin embargo, como se trata de afianzar una certeza conceptual y es un método algo indirecto, el Buda enseñó que el camino de los sutras toma tres periodos de innumerables eones, durante los cuales, para lograr la budeidad, se deben recoger las acumulaciones de forma incesante.

La acumulación de la virtud fue enseñada por el Buda, pero, en otra parte, el Buda enseñó que el camino vajrayana puede conducir a la misma budeidad en una sola vida. Uno podría preguntarse el porqué de todo el jaleo con las acumulaciones durante tres periodos de innumerables eones si el camino vajrayana puede conducir a la budeidad en una vida. Y, por otra parte, si hace falta recoger las acumulaciones durante tres periodos de innumerables eones, cuál es el punto vajrayana sobre el logro de la budeidad en una vida, en un cuerpo.

De hecho, ambas enseñanzas son ciertas. La razón por la que el camino de los sutras toma tanto tiempo es que en los sutras no se dan instrucciones prácticas o directas para el cultivo de la experiencia directa de la vacuidad, mientras que en el vajrayana se dan estas instrucciones.

Por ejemplo, la biografía de Milarepa nos relata una ocasión en la que su discípulo fue y le dijo: «A juzgar por la extraordinaria diligencia que demostró al comienzo de su práctica del Dharma y por su logro — sus capacidades milagrosas, su super-cognición, etc.— , resulta evidente que usted es una emanación de un buda o de un bodhisattva. ¿Sería tan amable de decirnos que buda o bodhisattva es usted? Si nos los dice, aumentará nuestra devoción.»

Esto fue lo que respondió Milarepa: «Vuestro pensamiento de que soy una emanación de un buda o de un bodhisattva es una muestra de vuestra gran devoción hacia mí. Pero ello también apunta hacia una mal interpretación fundamental del Dharma, porque yo no soy una emanación de un buda ni de un
bodhisattva. Comencé este camino como un ser ordinario, de hecho, era un malhechor. Sin embargo, al encontrar a un profesor auténtico, Marpa, y recibir instrucciones auténticas, las del mahamudra y las de los seis yogas de Naropa, pude lograr este resultado. El que haya logrado este resultado no se debe a
que fuera especial desde el principio, se debe únicamente a las características especiales del Dharma que he practicado. Cuando me haces esta pregunta, pones de manifiesto que aún no comprendes el poder del Dharma, ya que las instrucciones vajrayana pueden conducir al estado de Vajradhara en un vida y en un cuerpo.»

¿Cuáles son estas instrucciones extraordinarias del vajrayana? En esencia, el concepto de vacuidad en el vajrayana es el mismo que el Buda enseñó en los sutras. La única diferencia se trata del método que se utiliza en el vajrayana. En el método vajrayana del mahamudra no nos preocupamos por las apariencias externas porque las apariencias externas, como las montañas y los edificios, no son nuestro problema ni nos ayudan de manera especial. Estas apariencias están vacías, tal como se demuestra lógicamente en los sutras, así que no meditamos sobre ellas. Tampoco meditamos de manera especial sobre la vacuidad
o insubstancialidad del cuerpo.

En el vajrayana se medita sobre lo más importante, es decir, la naturaleza de nuestra mente, porque es la mente la que crea el placer y el dolor, es ella la que da nacimiento a la experiencia, es ella la que lo experimenta todo. Es la mente la que genera las emociones perturbadoras, es ella la que genera fe y devoción.

Así que la mente es lo más importante. Por eso en el vajrayana, en la práctica del mahamudra, observamos la naturaleza de la mente en vez de intentar observar la naturaleza de las apariencias.

Otra razón para observar la mente de forma directa se trata de que resulta muy difícil experimentar la vacuidad de las apariencias externas, pero que no resulta difícil experimentar de forma directa la vacuidad de la mente. Obviamente la mente siempre ha estado vacía, es solo que nunca nos hemos fijado en ello. Y como la naturaleza de la mente es más fácil de reconocer y más beneficioso de realizar, es el objeto de meditación en el mahamudra.

OBSERVANDO LA MENTE
Para descubrir la vacuidad de la mente, empezáis tomando las siete enseñanzas de la postura de Vairocana. Empezáis practicando shamatha, es decir, permitiendo que vuestros pensamientos se disuelvan hasta que finalmente la mente llega al reposo y experimentáis la calma. Incluso en mitad de la calma vuestra mente sigue disponiendo de la capacidad cognitiva, sigue teniendo consciencia, de esta forma reconoceréis la calma. La experimentaréis realmente, y ese es el estado de shamatha.

Entonces miráis para ver en qué consiste exactamente esta calma, es decir, qué significa decir que la mente está en reposo.

Si miráis, la claridad o lucidez que está allí emergerá. Y podréis experimentar qué es vuestra mente, a qué se parece y qué hace, sin necesidad de tener que inferirlo por deducción. Puesto que podéis experimentar vuestra propia mente de manera sencilla y directa, no tenéis por qué deducir o inferir nada sobre ella.

Así que en ese estado de shamatha miráis vuestra mente, y la miráis para tratar de ver aquello que se encuentra en reposo. Al decir que la mente se encuentra en reposo, queremos decir que está libre de pensamientos. Si la mente tuviera algún tipo de existencia substancial, entonces debería estar en reposo de alguna manera en particular, en algún lugar en especial. Si la mente fuese algo, se encontraría en reposo en alguna parte. Por ejemplo, si se aparca un coche, podemos decir que ese coche está
aparcado en un determinado lugar.

Pero cuando vuestra mente está en reposo o aparcada, no la podéis encontrar en ninguna parte. No encontráis nada que esté aparcado en parte alguna. Incluso si intentáis recorrer las partes de vuestro cuerpo para descubrir dónde se encuentra la mente, o dónde descansa la mente cuando no estáis pensando, no lo encontraréis, sin importar cuán exhaustivamente dividáis vuestro cuerpo. Y si tratáis de encontrar las características substanciales de la mente, tales como el color o la forma, o incluso su ausencia -es decir, algún tipo de prueba de su existencia substancial- no encontraréis nada. La substancia, por ejemplo, de un coche, tiene toda clase de características que la definen. El coche puede
aparcarse mirando al este o al oeste, o puede aparcarse erróneamente en mitad de la calle. Sin embargo, aunque vuestra mente se encuentre aparcada de algún modo, aunque esté en calma, no la podéis encontrar en ninguna parte. No señala a ninguna parte. No descansa en ninguna parte. Y, con todo,
vuestra mente se encuentra en reposo y podéis experimentarla.

Esto indica que la naturaleza de vuestra mente es la vacuidad. La naturaleza del reposo también es la vacuidad; y el lugar en el que descansa la mente también es la vacuidad.

Por eso, cuando meditáis sobre la naturaleza de vuestra mente, no encontráis la mente en ninguna parte. Al no encontrar nada, al principio pensáis que os habéis equivocado en algo. Tal vez no habéis comprendido cómo mirar o no habéis mirado lo suficiente. Pero no es verdad. La razón por la que no encontráis nada es que la naturaleza de vuestra mente es la insubstancialidad completa, y esta es la razón por la que, según el Buda, está vacía. Para comprender esta vacuidad en profundidad necesitamos experimentarla directamente en la meditación.

La vacuidad de la mente no es la nada, como el espacio vacío que es una mera ausencia de substancia. La vacuidad de la mente no es una mera ausencia de substancia, sino que se trata de una vasta abertura, lo que significa que a pesar de que la mente esté vacía de substancia, la mente sigue conociendo y
experimentando. La mente experimenta, conoce y está vacía.

Aunque está vacía, experimenta. Por eso, a menudo se refiere al modo en que existe la mente como la unidad de la luminosidad y la vacuidad, lo que es decir simplemente que la mente puede conocer y que aún así está vacía. Cuando esta luminosidad innata (que es la característica que define a la mente) aumenta mediante la práctica de la meditación, llega un momento en que se convierte en sabiduría, y finalmente se convierte en la sabiduría de la verdadera naturaleza de los fenómenos y en la sabiduría
de la variedad de los fenómenos. Pero la naturaleza de la sabiduría es en sí misma la vacuidad. Por eso, a la naturaleza de la mente también se la llama unidad de la vacuidad y de la sabiduría. Así que la vacuidad no es un vacío como el vacío del espacio.

OBSERVANDO LOS PENSAMIENTOS
Cuando meditéis sobre la verdadera naturaleza o esencia de la mente, descubriréis la naturaleza de vuestra propia mente. Pero mientras esta investigación avanza, los pensamientos seguirán apareciendo: pensamientos positivos, pensamientos negativos y pensamientos neutrales. Cuando nazcan estos pensamientos, creeréis que algo ha ido mal con vuestra meditación. Pero en vez de rechazar los pensamientos y tratar de suprimirlos de algún modo, observad su naturaleza, observad los pensamientos
directamente e intentad descubrir de dónde han venido. ¿Este pensamiento ha nacido en vuestro cuerpo o fuera de él?, y si es así, ¿dónde exactamente? Mirad entonces la substancia del pensamiento: ¿tiene color o forma? Mirad después su contenido: ¿tiene el pensamiento algún tipo particular de apego, de ira, de fe o de devoción? ¿Tiene el pensamiento una localización o una substancia que os permita reconocerlo? Cuando buscáis la localización y la substancia del pensamiento, no encontráis nada.

Pero incluso cuando miráis para ver cómo nace el pensamiento, no podéis decir que el pensamiento nazca de forma gradual o repentinamente. No encontráis nada de nada.

Aunque tendemos a considerar los pensamientos como un problema para la meditación, no suponen un problema en sí mismos, porque su naturaleza es la misma naturaleza que la naturaleza de la mente. Su naturaleza es esa misma vacuidad: la ausencia de localización, de originación o de substancia. Por lo
tanto, los pensamientos en sí mismos no son inherentemente dañinos.

Al observar de este modo a menudo parece como si nuestra mente y nuestros pensamientos fueran dos cosas completamente distintas. Pero si los miramos directamente, veremos que tienen exactamente la misma naturaleza. Mientras los consideremos distintos y queramos que nuestra mente se encuentre en un estado de calma, libre de pensamientos, los pensamientos obstruirán realmente la práctica de la meditación. Pero una vez que hayamos reconocido que los pensamientos y que la mente tienen la misma naturaleza, veremos que ya no sucede así.

Aunque a menudo sentimos que necesitamos deshacernos de los pensamientos, como si los pensamientos fuesen ladrones o nuestros enemigos, los pensamientos no son el problema.

Cuando estamos meditando y nace un pensamiento, si miramos su naturaleza, vemos que se trata de la naturaleza de nuestra mente. Y si no nace un pensamiento, y miramos directamente la naturaleza de nuestra mente, vemos esa misma naturaleza. Así que el nacimiento o el no nacimiento del pensamiento no supone un problema en la práctica de la meditación vipashyana.

Esta es la diferencia entre shamatha y vipassana. En vipassana está presente la prajna o la inteligencia, que es el reconocimiento en la experiencia directa de esta naturaleza de la mente. Este reconocimiento es en sí mismo vipassana. Por lo tanto, la meditación sobre la ausencia de ego que enseñó el Buda conduce a esto.

Cuando determinamos a través de la experiencia directa que la mente no tiene características substanciales, perdemos nuestra creencia incorrecta sobre el yo. Todos los beneficios que resultan
de la meditación sobre la vacuidad vienen de aquí. La vacuidad sobre la que meditamos no es algo lejano ni que requiera de una gran teoría o lógica. Es la insubstancialidad de nuestra propia mente.

Cuando miramos nuestra mente, descubrimos, mediante la experiencia directa, que no existe una entidad substancial que pueda ser aprehendida, y esa es la experiencia directa de la vacuidad. Así que los beneficios de la meditación sobre la ausencia de ego y sobre la vacuidad que el Buda enseñó,
realmente vienen del reconocimiento y de la meditación sobre la naturaleza de nuestra mente.

LA ETAPA DE GENERACIÓN DE LA PRÁCTICA DE LA DEIDAD
Además de la meditación sobre la naturaleza de la mente, también realizamos otra práctica vajrayana que se llama etapa de generación. Esta consiste en la visualización de varias deidades, como Avalokiteshvara o Tara, y se llama meditación yidam. A veces visualizamos a estas deidades delante de nosotros como
objetos para suplicarles con fe y devoción y a veces nos visualizamos a nosotros mismos como la deidad.

Al principio la meditación sobre la deidad puede parecer algo extraña. Generar una visualización clara de la forma, el color, el traje y los símbolos de una deidad no solo parece difícil, sino que puede parecer absurdo. Pero no es para nada absurdo.

Es muy útil. Y por eso el vajrayana consta de lo que se conoce como las dos etapas: la etapa de generación, en la que se medita sobre las deidades, y la etapa de consumación, en la que se medita sobre la naturaleza de la mente.

En general, la práctica shamatha consiste simplemente en intentar mantener la mente libre de distracción, y eso es muy difícil. Pero cuando cultiváis la práctica de la etapa de generación, vuestra mente se mantiene libre de distracción porque tiene que visualizar los colores, los símbolos, los trajes y
demás cosas de la deidad. Esto permite que vuestra mente logre reposar, lo que mejora vuestra práctica de shamatha.

La función de la etapa de generación es cambiar nuestro punto de vista o percepción. Normalmente vivimos en un mundo creado por nuestra percepción impura y generamos un panorama impuro. En la práctica de la etapa de generación aprendemos a percibir el mundo, nuestro cuerpo y nuestra mente como puros.

Si las cosas fueran inherentemente impuras, intentar ver el mundo como puro no tendría utilidad. Pero dado que las cosas son fundamentalmente puras en su naturaleza, visualizar el mundo como puro es productivo. Al ver nuestro cuerpo como la yidam, al ver nuestra mente como la sabiduría de la yidam, al invitar al jnanasattva real, o deidad de la sabiduría, a morar en nosotros, gradualmente llegamos a experimentar la pureza inherente de los fenómenos. De hecho, esta es la mejor manera de hacerlo. Así que en la tradición vajrayana hacemos las prácticas de la etapa de generación, que implican visualizarnos a nosotros mismos como deidades, y, a veces, visualizar a las deidades delante de nosotros.

Por esta razón la meditación sobre la etapa de generación de las yidams es muy beneficiosa e importante. Sin embargo, los principiantes tienden a ver el valor de shamatha y vipassana, pero no ven el valor de la práctica de la etapa de generación, simplemente porque parece algún tipo de simulación.

Esta actitud por parte de los principiantes no es particularmente ignorante, sino que se trata en realidad de una actitud inteligente, ya que la etapa de generación busca que simuléis ser distintos a lo que sois. El pretender ser una deidad parece fútil, pero resulta muy útil y adecuado, ya que nuestra naturaleza fundamental es lo que llamamos naturaleza búdica. Tenemos en nuestro interior el potencial innato para experimentar un mundo puro y unas apariencias puras. La razón por la que habitualmente no percibimos este mundo como puro es que estamos oscurecidos por nuestras emociones perturbadoras.

Con todo, si cultivamos este potencial innato, no hay duda de que las apariencias puras serán el objeto de nuestra propia experiencia directa. Por lo tanto, estas visualizaciones de los palacios y las formas de las deidades son muy útiles y adecuadas.

Existen diferencias entre las personas en relación a los canales sutiles y demás, y, por lo tanto, para algunas personas la visualización se hace muy clara con mucha rapidez y para otras, no ocurre esto.

Por supuesto, si uno tiene una visualización clara, es excelente; pero si no la tiene, no es algo por lo que
preocuparse. Toda visualización es una simulación de la experiencia visual realizada por la sexta conciencia, la conciencia mental. Como simulación básicamente se trata de una abstracción de la experiencia visual, y no va a ser tan clara como la visión física de un objeto. Pero a medida que la mente, la sexta conciencia, se acostumbra más y más al acto de visualización, esta se hará más clara. Además, el beneficio que se obtiene de la visualización no depende de su claridad.

Glosario

Abhidharma (tib. chö ngön pa) Las enseñanzas budistas a menudo se dividen en sutras (las enseñanzas del Buda), vinaya (las enseñanzas sobre el comportamiento) y abhidharma (el análisis de los fenómenos). El abhidharma existe principalmente como una tradición interpretativa de las enseñanzas budistas. De hecho, la colección tibetana de las enseñanzas del Buda no cuenta con una sección dedicada al abhidharma. ausencia de ego o ayoidad de los fenómenos Esta doctrina mantiene que no solo se da la ayoidad en las personas, sino que al examinar los fenómenos, se descubre que estos fenómenos externos también están vacíos, es decir, que no tienen una naturaleza independiente o substancial. Esta posición no la mantienen las escuelas hinayana, pero es una de las características de las escuelas mahayana.

Ausencia de ego o ayoidad de la persona. Esta doctrina sostiene que cuando se examina o se busca a la persona, se descubre que está vacía. La persona no tiene un yo (sánsc. atman, tib. bdag-nyid) en la forma de un yo independiente o substancial. Esta posición es mantenida por la mayoría de las escuelas budistas.

Ayoidad Véase ausencia de ego o ayoidad de la persona.

Bardo (tib.) Literalmente bardo significa «entre los dos». Existen seis clases de bardos, pero aquí se refiere al tiempo entre la muerte y el renacimiento en un nuevo cuerpo.

Canales sutiles (sánsc. nadi, tib. tsa) Son los canales no anatómicos por los que circulan las energías psíquicas o «vientos» (sánsc. prana, tib. lung).

Canción espiritual (sánsc. doha) Canción compuesta de manera espontánea y que expresa la realización de un practicante. vajrayana. Normalmente tiene nueve sílabas por verso.

Claridad (tib. salwa) También traducida como luminosidad. La naturaleza de la mente está vacía de existencia inherente, pero la mente no es solo vacuidad, no está completamente vacía, ya que presenta esta claridad que es la consciencia o el conocimiento de la mente. Así que la claridad es una característica de la vacuidad de la mente.

Conciencia alaya Según la escuela yogacara o chittamatra se trata de la octava conciencia, y con frecuencia se la llama también conciencia base o conciencia almacén, ya que almacena las latencias residuales (tib. bag chag) de las experiencias sensoriales.

Conciencia klesha (tib. nyön yid) La séptima de las ocho conciencias.

Ocho conciencias. Son las cinco conciencias sensoriales de la vista, el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la sensación corporal. La sexta es la conciencia mental, la séptima es la conciencia de la aflicción
y la octava es la conciencia base.

Cuatro fundamentos comunes Consisten en la meditación sobre los cuatro pensamientos que vuelven la mente hacia el Dharma, y que son el precioso nacimiento humano, la impermanencia, el samsara y el karma.

Cuatro fundamentos especiales (tib. ngöndro) Consisten en las cuatro prácticas ngöndro de hacer unas 100.000 tomas de refugio con postraciones, 100.000 mantras de purificación vajrasattva, 100.000 ofrendas del mándala y 100.000 prácticas de suplicación de yoga gurú.

Dharma del Buda Las enseñanzas del Buda.

Dharmata A menudo se traduce como «talidad», «verdadera naturaleza de las cosas» o «las cosas como son». Se trata de los fenómenos tal como son en realidad o como son vistos por un ser completamente
iluminado, sin ninguna clase de distorsión ni oscurecimiento, de forma que se puede decir que se trata de la realidad.

Etapa de consumación En el vajrayana hay dos tipos de meditación: la etapa de generación y la etapa de consumación. La etapa de consumación es un método de meditación tántrica en la que se logra gozo, claridad y no pensamiento mediante los canales sutiles y las energías del cuerpo.

Etapa de generación La meditación vajrayana tiene dos etapas: la etapa de generación y la etapa de consumación. La etapa de generación consiste en un método de meditación tántrica que implica la visualización y contemplación de deidades con el propósito de realizar la pureza de todos los fenómenos. En esta etapa se establece y se mantiene la visualización de la deidad.

Karmapa Título de las diecisiete reencarnaciones sucesivas de Dusum Khyenpa, que lidera la escuela karma kagyu de budismo tibetano.

Klesha (tib. nyön mong) Los oscurecimientos emocionales (en contraste con los oscurecimientos intelectuales), que se traducen como «emociones perturbadoras» o «venenos». Los tres kleshas
principales son la pasión (o apego), la agresividad (o ira) y la ignorancia (o ilusión). Los cinco kleshas son los tres anteriores más el orgullo y la envidia (o celos).

Joya que concede los deseos Se dice que esta joya existe en los reinos de los naga o de los deva, y que concede a su propietario cualquier cosa que desee. Se utiliza principalmente en sentido metafórico.

Mahamudra (tib. cha ja chen po) Literalmente, «gran sello». Significa que todos los fenómenos están sellados con la verdadera naturaleza primordial y perfecta. Esta forma de meditación se remonta a Saraha (siglo X) y fue transmitida al linaje kagyu por Marpa. Generalizando mucho, consiste en la
meditación de examinar la mente de forma directa.

Mahasiddha Un practicante con un alto nivel de realización. Se refiere en especial a los practicantes vajrayana que vivieron en la India entre los siglos VII y XII y que practicaban el tantra. La biografía de
algunos de los más famosos puede encontrarse en Los ochenta y cuatro mahasiddhas.

Milarepa (1040-1123) Milarepa fue un estudiante de Marpa que logro la iluminación en una vida. Su estudiante Gampopa fundó el linaje (dagpo) kagyu.

Nagarjuna Erudito indio del siglo II que fundó la escuela filosófica madhyamaka, que enfatiza la vacuidad.

Naturaleza búdica (sánsc. tathagatagarbha) La naturaleza original presente en todos los seres y que cuando se realiza conduce a la iluminación. A menudo se llama también esencia de la budeidad o
esencia iluminada.

Naturaleza de la verdad (sánsc. dharmata) A menudo se traduce como «talidad», «verdadera naturaleza de las cosas» o «las cosas como son». Se trata de los fenómenos tal como son en realidad o como
son vistos por un ser completamente iluminado, sin ninguna clase de distorsión ni oscurecimiento, de forma que se puede decir que se trata de la realidad.
Nirvana Literalmente, «extinguido». Las personas viven en el samsara y con la práctica espiritual pueden lograr un estado de iluminación en el que todas las falsas ideas y las emociones conflictivas se han extinguido. A esto se le llama nirvana.

Postura vajra (tib. dorje duk stang) La postura de meditación en loto completo que sigue los siete puntos de Vairocana.

Prajnaparamita Literatura budista que describe el camino mahayana y la vacuidad. Se escribió principalmente hacia el siglo II.

Salwa Término tibetano para luminosidad. En el vajrayana todo está vacío, pero esta vacuidad no está completamente vacía porque tiene luminosidad. La luminosidad o claridad permite que los fenómenos se manifiesten y es una característica de la vacuidad.
Samsara La existencia condicionada de la vida ordinaria en la que se produce el sufrimiento debido al apego, la agresividad y la ignorancia. Se utiliza en contraste con nirvana.

Saraha Uno de los 84 mahasiddhas de la India, conocido por sus canciones espirituales sobre el mahamudra.

Shamatha o meditación de la tranquilidad (tib. shinay). Se trata de la meditación sentada básica en la que normalmente se sigue la respiración mientras se observa el funcionamiento de la mente. El objetivo principal de la meditación shamatha es apaciguar o domar la mente, de forma que permanezca en el lugar elegido.

Seis yogas de Naropa Estas seis prácticas yóguicas especiales fueron transmitidas por Naropa a Marpa, y consisten en la práctica del calor sutil, la práctica del cuerpo ilusorio, la práctica del yoga del sueño, la práctica de la luminosidad, la práctica de la proyección de la conciencia y la práctica del bardo.

Sutras Son los textos hinayana y mahayana que contienen las palabras del Buda. A menudo son contrastados con los tantras, que son las enseñanzas vajrayana del Buda, y con los shastras, que son los comentarios sobre las palabras del Buda.

Theravada (tib. neten depa) Escuela budista, a veces llamada hinayana, que es la base del budismo. Esta escuela enfatiza el análisis cuidadoso de la mente y su confusión.

Tilopa (928-1009) Uno de los 84 mahasiddhas, gurú de Naropa, quien transmitió sus enseñanzas al linaje kagyu del Tíbet.

Vacuidad (sánsc. shunyata, tib. tong pa nyi) Véase ausencia de ego o ayoidad de los fenómenos.

Vajradhara (tib. Dorje Chang) El nombre del buda dharmakaya. Muchas de las enseñanzas del linaje kagyu vienen de Vajradhara.

Vajrayana Existen tres tradiciones budistas principales: la hinayana, la mahayana y la vajrayana. La tradición vajrayana se basa en los tantras y enfatiza el aspecto de claridad de los fenómenos, se practica sobre todo en el Tíbet.
Vipassana, meditación Término sánscrito para «meditación de la visión». En esta meditación se desarrolla la visión de la naturaleza de la realidad. La otra meditación principal es la meditación shamatha.

Yidam (tib.) Deidad tántrica que encarna las cualidades de la budeidad y sobre la que se practica en el vajrayana. También se la llama deidad tutelar.

Yidam, meditación (tib.) La meditación yidam es la práctica vajrayana en la que se utiliza la visualización de una yidam.

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