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| Mahasi Sayadaw |
Yo les presentaré a ustedes este discurso (Sutta) en las palabras del Iluminado:
¡Oh monjes (bhikkhus)! Existen seis componentes en el saraniya-dhamma que permiten a la persona que lo practica perpetuarse en la memoria de sus compañeros. También infunde amor en las mentes de aquellos que viven juntos, inspira respeto y veneración para cada cual, y genera un sentido de unidad. Elimina, por lo tanto, todos los conflictos, y conduce a una comunidad unida y solidaria.
Si una persona ha perfeccionado la práctica de saraniya, será recordada con afecto por sus asociados, compañeras y amigas. Al infundir amor en los que la acompañan, éstos, a su vez, la amarán y, por lo tanto, ganará su respeto. ¿Acaso el respeto no es algo que todos apreciamos? Aquella que no es tratada con el respeto que se merece, seguramente se sentirá ofendida. Pero debemos ser conscientes de que, si se espera respeto, es porque se es respetable en sí mismo. La responsabilidad de generar respeto descansa enteramente en la persona, y si la persona no se comporta para merecer el mismo, ¿quién alguna vez lo respetará?
La ausencia de controversias sienta la base para la unanimidad. Mediante saraniya, se eliminan todas las tendencias a disentir y se conduce a la creación de un todo unido. Si todos somos de una misma mente, cesarán todas las discrepancias.
Unas familias se constituyen con dos miembros, mientras que en otras puede haber tres o cuatro. Es necesario que los miembros de las familias vivan en la armonía que se logra practicando saraniya. Cuando las familias viven armónicamente, la comunidad vivirá unida. Eventualmente, toda la ciudad, todo el país y todo el mundo lograrán la unidad y vivirán en paz. Así que las virtudes de saraniya no se limitan a un sector de la humanidad. Son universales y comunes a todos, independientemente de las diferencias en nacionalidades o religiones que usualmente encontramos en la humanidad.
LOS SEIS COMPONENTES QUE CONDUCEN A LA UNIDAD
Les enumeraré, para comenzar, los seis componentes de saraniya que conducen a la unidad. Como ustedes saben, podemos mencionar tres aspectos en el amor (metta): pensamiento, palabra y acción. Estos tres aspectos constituyen los primeros tres componentes de saraniya. A éstos les podemos añadir los otros tres, a saber: generosidad, moralidad y sabiduría. La humanidad puede ser bendecida con estas seis cualidades de saraniya.
Todas las acciones son kamma, el cual comprende todas las voliciones morales (kusala) e inmorales (akusala). Cuando practicamos meditación de perdón, pedimos perdón por lo que hemos hecho incorrectamente, por pensamiento, palabra u obra. Claro esté, esto se refiere a ser perdonados por los demás. Pero, cuando pedimos algo, no lo debemos hacer sólo para esto. También debemos pedir por los frutos de las acciones meritorias que realizamos.
Las actividades intencionales de pensamiento, palabra u obra que promueven el amor y que están exentas de codicia e ira, son un kamma libre de toda impureza. Son mérito que se puede adquirir deseando, hablando y haciendo cosas que les produzcan felicidad a los demás.
Todos los seres que experimentan sensaciones desean no sufrir y ser felices. Si les deseamos bienestar y felicidad, podrán alcanzar sus deseos. Sentirán que los hemos cobijado bajo la fresca sombra de un árbol. Así que todo lo que hagamos lo debemos hacer con amor, todo lo que hablemos debemos hablarlo con amor, y todo lo que pensamos debemos pensarlo con amor, para el bienestar y felicidad de los demás. Cuando este estímulo de amor inunde a toda la humanidad, se cumplirán los tres kammas de metta, los cuales son verdaderamente los tres componentes de saraniya-dhamma.
Aparte de estos tres, ya les he mencionado caridad, moralidad y sabiduría. Defino el concepto caga como caridad, si bien en el Sutta no se emplea explícitamente de esta manera. Solamente dice que se debe compartir con los demás que practican moralidad lo que se obtiene por medios lícitos. Sostengo que caga denota el impulso caritativo que alienta la moralidad. Si sumamos esto a la moralidad (sila) y a la sabiduría (pañña), tendremos los tres componentes, los cuales, conjuntamente con los tres kammas mencionados anteriormente, suman un total de seis. Los dos últimos se refieren a la práctica de meditación (vipassana), siendo uno clasificado como la moralidad practicada por los Nobles (ariya-sila) y el otro, como la sabiduría perteneciente a los Nobles (ariya-pañña).
De los dos anteriores, el Dhamma fundamental para los meditadores (yogui vipassana) es el ariya-pañña, que, al ser muy profundo para las personas comunes, no lo explicaré extensamente. Pero explicaré los otros con detalles por ser fundamentales en la práctica de saraniya.
LA PRÁCTICA EFECTIVA DE METTA
Buddha hace la siguiente exhortación en lo que se refiere a la práctica de metta :
¡Oh monjes (bhikkhus)! Dejen que sus actos manifiesten su intención de amor, mediante la cual desean felicidad para sus compañeros discípulos que viven juntos en la presencia de cada uno, o aparte en la ausencia de cada cual.
Aquí se hace mención de los compañeros discípulos de los monjes que practican conjuntamente el Dhamma, porque este discurso se predicó primero a los monjes. Entre las personas laicas que conviven, su práctica también puede ser beneficiosa. Una estaría poniendo en práctica el amor si, con la intención de servicio, hace el bien a aquellas que nos acompañan. Se puede comenzar la práctica primeramente con aquellos y aquellas que están cercanos y que nos son queridos, como nuestros cónyuges, hijos e hijas, padres, parientes, estudiantes y amigas. Cuando así se haga, hay que asegurarse, de evitar la ira que inevitablemente causará disgusto y traerá desarmonía aun con los de nuestra propia familia. En los centros de empleo, esta malevolencia usualmente siembra la semilla de la discordia.
Al practicar metta, aun la conducta externa debe revelar los buenos deseos de felicidad para los demás, sean cercanos y queridos o, simplemente, conocidos que viven en lugares lejanos. Deben ayudar a los demás antes que a sí mismos con un sentido de servicio. Si se encuentra una persona con una pesada carga, debe aliviarla con su ayuda. Si se encuentra un enfermo, debe atenderlo hasta curarlo con masajes, que es la forma birmana de atender a los enfermos y a los ancianos. Si, cuando camina, hay alguien durmiendo en el piso, debe pisar suavemente para no perturbarle su sueño. Estos pequeños actos van muy lejos en hacer a los demás felices.
Permítanme decirles cómo una persona puede practicar metta hacia las personas que viven muy lejos. Quizás estas personas se hayan ido y hayan dejado sus efectos personales, o se hayan ido sin terminar sus trabajos. De hecho, en estos casos debemos actuar como custodios de sus propiedades y velar por sus cosas. También debemos tratar de terminar sus trabajos. Si ayudamos mediante la práctica amorosa, seremos siempre recordados, aunque estemos muy lejos.
Aquella persona que ayuda a los demás será amada y respetada. Cuando hay amor no puede haber causa para peleas y disputas. Así que, aunque se viva aparte, o no, se sentirán que son uno con él o ella, y él o ella, por su parte, se sentirá uno o una con los demás. Esta es la manera como se logrará la unidad entre las personas que se conocen. Estarán unidos por los lazos de amor y compasión. El amor generalmente está acompañado por la compasión y yo he añadido, a propósito, esta cualidad al amor.
¿Les gusta a las personas que su buen nombre y reputación sean olvidados? Yo pienso que no. ¿No les gusta ser amadas y respetadas? Pues claro que sí. ¿Quieren estar peleando entre ellas causando cismas y divisiones? Yo no lo creo. A las personas, por lo general, les gusta ser sociables y vivir en armonía.
Si una persona desea establecer una sociedad sin divisiones, debe practicar el amor, el cual permite hacer realidad la unidad. En su casa, aun en sus relaciones con su cónyuge, no debe decir nada con coraje, y ni siquiera fruncir el ceño. Su sonrisa debe significar felicidad para su pareja, que siempre lo amará y respetará. Ella pensará de su cónyuge como cumplidor y generoso. En donde el amor engendra amor, toda la familia estará feliz. Si el amor comienza en el hogar entre las familias, sólo habrá unidad entre sus miembros.
Buddha dice lo siguiente cuando se refiere al habla inspirada con la intención de metta:
¡Oh monjes (bhikkhus)!, una vez más les digo que, cuando se comuniquen con sus compañeros, hablen con lenguaje amoroso, ya sea que estén con ustedes o que vivan aparte en lugares lejanos.
Hablar con metta significa comunicarse con la intención de servir al beneficio y la felicidad de los demás, ya sea porque están ante nuestra presencia o están ausentes de nosotros. Cuando una persona tiene algo que decir, debe decirlo en forma dulce y con palabras suaves, deseando el bienestar y la felicidad a quien se le habla. Aun en las ocasiones en las que hay que corregir a las personas, la corrección no debe hacerse con coraje. Se debe esperar a que el coraje desaparezca para entonces decir en forma convincente lo que se debe decir.
Entre muchas personas que vivan juntas, no encontraremos fácilmente que todas sean perfectas. Si observamos defectos en las demás, debemos llamarles la atención utilizando palabras dulces que les recuerden sus faltas, las cuales corregirán voluntariamente, a su conveniencia y a su manera. En ocasiones, encontramos personas que buscan faltas en sus compañeros o compañeras. En estas ocasiones debemos ser capaces de hablar en defensa de la persona criticada. A veces, las críticas son calumnias que se hacen a espaldas de los amigos y amigas. Aquí también debemos ser capaces de salir en su defensa.
Les traigo este asunto porque pienso que es importante. Existen personas entre nosotros que pretenden desearles bien a los demás, aunque, en realidad, están haciéndoles daño a sus espaldas. Los amigos sinceros siempre hablan en beneficio de sus compañeros. Por lo general, socorren a aquellos que son incapaces de defenderse mediante palabras u obras. Cuando existen discordias, corrigen las discrepancias. También evitan que sus compañeras se involucren en empresas estériles.
No podríamos cansarnos de enfatizar que todas las palabras dirigidas para el bien de los demás deben ser siempre dulces y suaves al oído. Si una persona practica metta en el hablar, de la manera que yo les he descrito, vivirá para siempre en la memoria de los demás, quienes no tendrán sino elogios por su sano hablar, motivado por la bondad.
Buddha dice lo siguiente sobre el pensamiento que infunde metta en la mente de los seres vivientes:
¡Oh monjes (bhikkhus)! una vez más les digo que, cuando piensen en sus compañeros discípulos, piensen en términos bondadosos, deseándoles felicidad, ya sea porque están junto a ustedes o que vivan en tierras lejanas.
Cuando les enviamos metta a nuestros compañeros discípulos decimos: ¡Que todos estén libres de enemistad! (¡avera hontu!), ¡que todos estén libres de sufrimientos mentales! (¡abyapajjha hontu!), ¡que todos estén libres de sufrimientos corporales! (¡anigha hontu!), ¡que todos puedan establecerse en felicidad y bienestar de cuerpo y mente! (¡sukhi attanam pariharantu!). Estos son pensamientos de amor. Debemos ser absolutamente sinceros cuando expresamos estos pensamientos a los demás.
Decir “¡que todas estén felices!,” pero desear maldad hacia los demás, no es la forma de proceder con metta en el pensamiento (metta manokamma). Esta debe estar muy desarrollada en la mente. Cada vez que uno tiene algo que decir o hacer, debe estar atento a la felicidad de los demás. Entonces, seremos muy bien recordados. Cuando las personas se aman, no ocurren discrepancias y se alcanza la unidad.
He dispuesto de lo siguiente como lema para ser recordado por todos:
Toda conducta humana que es consecuencia de la práctica en pensamiento, palabra y obra del amor, será recordada notablemente a lo largo de la vida de la persona. Cuando el amor, la compasión y el respeto prevalecen en la sociedad humana, uno encontrará una sociedad permanentemente unida.
La puesta en práctica de los tres kammas de amor en el pensamiento, palabra y obra, son esenciales en el desarrollo de la unidad y el bienestar de la gente. Estos no son difíciles de practicar, por lo que, en cada hogar, se deben tomar el amor y la bondad como una forma de vida que se extienda a las escuelas o monasterios, a los pueblos y ciudades, de manera que el mundo entero permanezca unido y feliz. Los exhorto a trabajar hacia esto con determinación.
Procederé ahora con el resto del saraniya-dhamma, discutiendo primeramente la condición caritativa (caga).
Buddha tiene esto que decir sobre la capacidad caritativa:
¡Oh monjes (bhikkhus)! una vez más les digo que existe otra saraniya-dhamma. Los monjes adquieren bienes, como alimentos, etc. Lo menos que podemos decir es que les pertenece legítimamente lo que reciben en sus vasijas, al ser adquirido a través de la Recta Vida. Los monjes utilizan sin reserva para el bienestar común de la Orden lo que legítimamente han recibido.
De esta manera, Buddha indicó cuál es el significado de caridad (caga). La adquisición de dinero o propiedades mediante prácticas adivinatorias o médicas, es vivir incorrectamente (micchajiva). No es adecuado o propio para los monjes el ganarse la vida de esta forma. Ellos no pueden apoderarse para su uso de propiedades adquiridas de tal manera. Ninguno de los monjes, quienes deben observar estrictamente las reglas del Vinaya,6 puede aceptar estas propiedades que le sean ofrecidas.
Los bienes que se obtienen en armonía con las reglas del Vinaya son para el beneficio tanto del monje que los recibe como de los compañeros monjes con los cuales comparte lo que reciba. Cuando un monje recibe dádiva de las personas laicas, debe considerarla propiedad común de la Orden, y debe ser compartida con los demás. No es correcto ni siquiera pensar que le pertenece y que, por lo tanto, puede disponer de ella en la forma en que guste.
Un monje que practica la caridad, generalmente, obtiene comida ofrecida por las personas laicas al cumplir con sus deberes, de acuerdo al Vinaya, como ir por dádivas a los alrededores del pueblo, predicar el Dhamma y observar las trece prácticas ascéticas para eliminar las impurezas de la mente (dhutanga), etc. Él, por su parte, ofrece la comida primeramente a los monjes practicantes de moralidad (sila). Luego la comparte con los monjes enfermos, los monjes visitantes y los monjes recién ordenados que no están completamente versados en la vida monástica. Si, luego de esta repartición, sobra alguna comida, la comparte con el resto de los monjes en orden de antigüedad.
Si, luego de consumidos los alimentos, hacen falta más, hace otro recorrido, distribuyendo de igual forma lo recibido. Sólo consume los alimentos que sobren, luego de su distribución. El Canon Pali dice expresamente que esta práctica debe seguirse por los monjes que cumplen con la moralidad (sila). No es obligatorio que los alimentos deban ser compartidos con aquellos que no están en cumplimiento de la moralidad (sila).
Este saraniya puede ser difícil de practicar, debido a que entre los monjes hay algunos que no son dadivosos. En los Comentarios, por lo tanto, se dice lo siguiente:
La práctica de este saraniya, mediante la cual un monje consume alimentos solamente después de haberlos ofrecido a los demás, es difícil de lograr, a menos que se haga en un ambiente con monjes con experiencia y dadivosos.
Entonces, ¿cuánto tiempo tomará para que este saraniya pueda lograrse? Generalmente, doce años. Aun así, se ha informado de un caso en el cual un monje falló en observar esta condición el último día antes del cumplimiento del voto de doce años, debido a que caprichosamente comió la porción que el donante se había reservado para sí. Así que un monje que desea tomar el voto caritativo (caga) debe mantenerlo sin interrupción por doce años. Durante esos años no puede haber ni una sola ocasión, por la razón que sea, en la cual se sienta arrepentido por su conducta.
Si un monje puede mantener su voto en una forma estricta, podrá lograr méritos. Por ejemplo, cuando sale en su recorrido, recibirá los mejores alimentos. En los Comentarios se citan muchas situaciones de fruición por caridad (caga). Hace mucho tiempo, un monje que la practicaba firmemente no fue afectado por una hambruna. Las divinidades o devas le ofrecían comida, así que su vasija siempre estaba llena y, aunque la compartió muchas veces con los demás, nunca se vació.
Por mi parte, admito que no me ha sido posible practicar la caridad (caga) de la manera explicada, debido a que es muy difícil. Pero les diré lo que comúnmente las personas pueden hacer.
Ustedes pueden practicar la caridad en su comunidad compartiendo con los demás lo que han ganado por medios lícitos. Si la practican en sus casas, en los monasterios o las escuelas, los llevará al cultivo del amor y el respeto de aquellos y aquellas con los que viven. Una persona que acostumbra compartir lo que tiene con los que le acompañan, será recordada por sus compañeros aunque hayan tenido que irse a vivir muy lejos. En una sociedad en la que domine el anhelo de la caridad, no existirán razones para peleas y disputas; y, por consiguiente, se mantendrá sólida y unida. Entonces, la felicidad será una realidad.
Uno se ha cruzado con personas generosas y benevolentes que donan dinero y materiales, no sólo con propósitos religiosos y sociales, sino también para aliviar a los que están afligidos. Tal bondad es apreciada por la humanidad, así que los donantes viven en los pensamientos del resto de la humanidad. Cuando el amor y el respeto prevalecen por igual entre donantes y donatarios, se eliminan las disputas y se establece la unidad. En donde hay unidad, hay felicidad.
Así que, por favor, recuerden este aforismo:
Los actos de caridad viven para siempre en la memoria humana, generando amor y respeto en la humanidad, estableciéndose así la base para la unidad del mundo entero.
Buddha aconseja lo siguiente sobre la práctica de la moralidad en el sendero de los nobles (ariyas):
¡Oh monjes (bhikkhus)!, una vez más les digo, existe otra saraniya-dhamma llamada sila (moralidad). Su cumplimiento debe ser completo, sin ninguna violación. Deber ser como una pieza de vestir, sin rasgaduras en los bordes y sin rotos en el medio. El vestido del Vinaya tampoco debe estar sobrecargado con colores o manchado con tierra en distintas partes. No se debe ser egoísta en el cumplimiento de sila, y pensar que sólo uno es moral. Debe observarse con toda la atención de la concentración (samadhi) momentánea (khanika), próxima (upacara) y de absorción (appana). La práctica de la moralidad (sila) de esta manera nos colocará a la par con nuestros compañeros en lo que se refiere al logro de la conducta moral, ya sea porque estén en nuestra presencia, o muy lejos de nosotros por su ausencia.
Ahora bien, ¿qué se quiere decir con frases tales como “sin rasgaduras en los bordes,” etc.? Cuando una persona laica toma los preceptos, no deberá haber ninguna violación del compromiso de cumplir los cinco preceptos (pañca-sila).7 Por ejemplo, el primer precepto de no matar nunca debe ser violado. Así también, el último precepto de no ingerir ninguna bebida embriagante deberá ser observado sin reserva. Los monjes deberán también observar las reglas de disciplina (Vinaya) sin infringir la primera o la última regla. Si, por alguna razón, los primeros y los últimos votos fueran violados, la moral de uno (sila) sería como un “vestido rasgado en los bordes.” Si, de la misma manera, los votos del medio fueran incumplidos, el vestido de la moralidad (sila) lucirá “lleno de agujeros.”
Si las violaciones ocurren en dos o tres de las reglas sobre las cuales se ha hecho el compromiso, el vestido de sila lucirá cargado de “varios colores.” Si se viola una que otra regla, el vestido lucirá “manchado.” Todos los preceptos deberán mantenerse puros, sin manchas e inquebrantables.
En los nobles (ariyas), sean personas laicas o monjes, la moralidad (sila) se mantiene absolutamente pura, tanto pública como privadamente. No se logra restringiéndose voluntariamente, sino que ocurre en forma natural. La pureza de sila es inherente a la naturaleza de los nobles (ariyas). No está afectada por la presencia o ausencia de los compañeros.
Para poder igualarse a la moralidad de los nobles (ariyas), uno deberá haber alcanzado el primer estado de desarrollo en el sendero (sotapanna). En este estado, la moralidad (sila) se mantiene pura, sin tener que hacer esfuerzos particulares. Si resulta que el ganador de la corriente (sotapanna) es un monje, aunque la violación ocurra intencionalmente, será absuelto de la transgresión. Su moralidad (sila) será de la misma pureza que la de sus compañeros monjes, esté en compañía de ellos o no.
La clase de persona cuya moralidad (sila) se acerca a la de un noble (ariya), no será solamente recordada por los demás, sino también amada y respetada. No existirá ninguna razón por la cual él o ella, o sus compañeros entren en disputas unos con otros. Será uno con los demás y, al igual que sus compañeros, estará feliz.
Así que Buddha dijo:
Cuando la pureza de la moral (sila) de uno se convierte en igual que la de los nobles (ariyas), esté uno o no en su compañía, uno será bien recordado, amado y respetado. En estas circunstancias, se habrán desarrollado la convivencia, armonía, unidad y solidaridad comunitarias.
Este saraniya-dhamma se menciona en el Kosambiya Sutta, discurso predicado por Buddha como resultado de una disputa que surgió entre los monjes de Kosambi, que diferían sobre asuntos de las reglas de disciplina (Vinaya). Buddha deseaba que los monjes comprendiesen la necesidad de vivir juntos en armonía, sin crear divisiones entre ellos. La unidad se puede lograr solamente a través de la práctica de la moral noble (ariya-sila), la cual puede resultar difícil de seguir para las personas laicas.
El observar los cinco preceptos es también la moralidad que está de acuerdo con los nobles (ariyakanta-sila). Si se observan con toda seriedad, también conducen a una generación de amor, respeto, armonía y unidad entre las personas.
En este discurso, las palabras “en la presencia o en la ausencia” se usan muchas veces. El propósito de esto es un recordatorio del hecho de que no hay lugar en el cual ocultar las impurezas. Uno puede pensar que nadie nos observa cuando incurrimos en ellas. Pero hay devas u otras divinidades que observan cuando se incurre en actos de maldad. Aunque nadie nos pueda ver, uno se ve a sí mismo incurriendo en la acción. Tales actos penetran en la conciencia cuando nos acercamos a la muerte. El hecho de que no existe ningún lugar en el cual esconderse de las malas acciones se explica en el Silavimamsana Jataka.
En una de sus pasadas existencias, Sariputta fue un maestro famoso (disapamokkha) con quinientos discípulos. Tenía una inteligente y hermosa hija a la cual quería casar con un hombre de probada moralidad. Así que llamó a todos sus discípulos y les dijo: “Tengo una hija que es hermosa, inteligente y virtuosa. Quiero ofrecerla en matrimonio a aquel de ustedes que sea digno de ella. Mi hija necesita joyas con las cuales pueda adornarse en ocasión de su boda. La casaré con aquel de ustedes que le traiga joyas, sin que su dueño se entere”.
En competencia entre sí, los discípulos le trajeron toda clase de prendas a su maestro. Pero un discípulo, que estaba destinado a ser este Buddha, no le trajo nada. Así que el maestro le preguntó por qué no había robado. El discípulo contestó:
Tú nos dijiste que robásemos de tal manera que nadie se enterase. Aunque nadie me viese robando me vería a mí mismo, pues estaría completamente consciente en el hecho de robar. Por lo tanto, fue infructuoso encontrar un lugar en el cual pudiese cometerse un crimen sin que nadie supiese o alguien me viese. Así que no he traído bienes robados.
De esta manera, el maestro (disapamokkha) comprendió que su discípulo, el futuro Buddha, era un hombre de moral, y le dio en matrimonio a su hija.
Cuando uno incurre secretamente en un vicio, a pesar de que nadie lo vea, sabe que ha cometido una acción incorrecta. Puede que no se admita, pero estaríamos diciendo en nuestra mente, “¡Lo hice!,” “¡Lo hice!” Cuando nos acercamos a la muerte, el mal que hemos hecho aguijonea la conciencia. Si morimos apegados a la mala acción, ciertamente, iremos a los mundos de sufrimientos. Si se cree en el kamma y en sus consecuencias, nos debemos abstener de incurrir en acciones incorrectas en pensamiento, palabra y obra. Si se sigue seriamente la moral, sin infringirla, se alcanzará la confianza de aquellos y aquellas con los cuales se convive, y se estará siempre en sus pensamientos, afecto y respeto. Ésta es la forma de establecer armonía y unidad con las personas con las cuales vivimos.
LA FORMA DE ACERCARSE A LA SABIDURÍA NOBLE (ARIYA)
Buddha aconseja lo siguiente sobre la forma de acercarse a la sabiduría de los nobles (ariyas):
Una vez más, ¡oh monjes (bhikkhus)!, existe otro saraniya-dhamma relacionado con la sabiduría. Éste puede lograr la tarea de liberarnos del mal. Por consiguiente, es noble quien lo posee y, al hacer las cosas correctamente, de acuerdo con sus preceptos, se liberará de todo sufrimiento. Si un monje se establece en esta clase de sabiduría mientras vive en compañía de sus compañeros monjes, será considerado igual en sabiduría que los demás, aunque viva o no viva junto con sus compañeros.
En las enseñanzas buddhistas (Buddhasasana), existe el conocimiento noble y supramundano de los cuatro senderos (maggas) y fruiciones (phalas) que, en esencia, significan una y la misma cosa, siendo la única diferencia que el primero indica la causa, y el segundo, el efecto.
Las sabidurías de los cuatro nobles senderos (ariyamagga-pañña) eliminan las impurezas (kilesa) de la mente y liberan a la persona de los ciclos de renacimiento del samsara. Se las conoce como sabidurías liberadoras (niyyanika-ditthi) porque permiten lograr la liberación del sufrimiento. Quien esté provisto de este conocimiento será liberado de toda clase de sufrimiento. Pero existen dos maneras de lograr la cesación del sufrimiento, la incorrecta y la correcta. Si se sigue la manera incorrecta, se logra solamente alivio temporal del sufrimiento. Si se adoptase el curso correcto, se puede lograr la liberación definitiva.
Se siente rigidez cuando se mantienen doblados por mucho tiempo los brazos o las piernas. Entonces, los estiramos y los relajamos. Pero, después de un tiempo, sentimos nuevamente la rigidez, y tratamos de lograr alivio doblándolas una vez más. Así también nos sentimos rígidos si estamos sentados por mucho tiempo, y nos relajamos levantándonos. En todas estas actividades físicas, se logran alivios temporales según corregimos la postura. Al sentir calor, nos abanicamos o bañamos. Así obtenemos alivio temporal hasta volver a sentir calor. El sufrimiento se alivia sólo temporalmente si luchamos en contra de la incomodidad de esta manera.
Veamos el hambre. Usualmente se aplaca cuando ingerimos alimentos. Pero, después de un tiempo, sentimos hambre nuevamente. Así que tenemos que tomar alimentos dos o tres veces al día. En ocasiones, esto no será suficiente, así que comemos cuatro o cinco veces al día. Todos los seres sintientes, humanos o animales, salen en busca de alimentos cuando sienten hambre, pero su hambre nunca se aplaca totalmente, por lo que buscan alimentos a lo largo de sus vidas.
Así que Buddha tenía un nombre para el hambre (jighaccha), la llamó jighacchaparama, una especie de enfermedad (roga) crónica. El hambre es la más virulenta de todas las enfermedades. Existen medicinas para cada enfermedad. Una vez se toma la medicina recetada, la enfermedad se cura. Pero no así con la enfermedad llamada hambre. Inmediatamente que nacemos tenemos que ser alimentados con la leche de la madre, y sin embargo, no se aplaca el hambre. Así que seguimos alimentándonos diariamente con comida, y, llegado el tiempo, nos sentimos con hambre. Sufrimos de hambre en esta existencia y también en la próxima. Así que apaciguar el hambre no significa una cesación permanente del sufrimiento.
Cuando las consecuencias de las acciones pasadas tienden a ser malas, se puede nacer de bajo nacimiento y enfrentar muchas dificultades en la existencia presente. La persona podría estar hambrienta, al ser azotada por la pobreza. Toda clase de enfermedades podrían afligirla. Si las personas se arrepienten y hacen acciones sanas que ganan méritos en el futuro, pueden liberarse del sufrimiento con el cual se encontraron en esta vida. Si fuesen a renacer en el mundo humano, serían de noble nacimiento, o hasta podrían renacer en las esferas de los devas o las divinidades. Pero el efecto de las buenas acciones no puede durar para siempre. Cuando se agota, pueden renacer pobres y en un mar de problemas. Así que el logro de la felicidad humana o divina como consecuencia de las acciones meritorias, mediante la práctica de la moralidad, es transitoria y no es permanente. La paz y la felicidad logradas de esta manera no son la verdadera paz ni verdadera felicidad.
Supongamos que vivamos una vida moral, practicando meditación, logrando sucesivamente las estados de absorción (jhana), primero, segundo, tercero y cuarto. Seríamos transportados a la esfera de la forma (rupa-brahma) o a la esfera inmaterial sin forma (arupa-brahma). Se estaría absorto en sublime éxtasis durante la existencia de muchos mundos. Si ocurriera que alcanzásemos la esfera de ni percepción o no percepción, estaríamos allí en éxtasis durante 84,000 ciclos mundanos. Pero, cuando el efecto del kamma llegara a su fin, volveríamos a renacer en este mundo para disfrutar de la vida o sufrir de sus miserias. Si sucede que incurrimos en acciones insanas mientras vivimos la vida humana, los actos insanos o inmorales nos arrastrarán a los cuatro mundos de sufrimiento.
Por lo tanto, aunque la caridad y moralidad pueden llevar a la morada de los Brahmas, tales logros de los planos sublimes de existencia no ofrecen la paz y la felicidad eterna.
LA CESACÍON DEL SUFRIMIENTO
¿Cuál es, entonces, el verdadero cese del sufrimiento y la insatisfacción? El sufrimiento solamente cesa cuando se alcanza Nibbana por medio del Noble Óctuple Sendero. Si se logra el primer estado de ganador o ganadora de la corriente (sotapanna), se evitará descender a los cuatro mundos inferiores en los cuales cunde el sufrimiento. Un sotapanna puede renacer como máximo siete veces en el mundo humano o de los devas y, en su última existencia, se convertirá en un Arahant, listo para entrar en Nibbana. Un sakadagami regresa una vez más antes de entrar en Nibbana, al mundo humano o al plano de los sentidos. Un anagami nunca regresará a este mundo. Renacerá tanto en la esfera de la forma o en la esfera inmaterial, en la cual se convertirá en un Arahant para entrar a Nibbana.
En estos casos, utilizamos la frase “entrar en Parinibbana” para decir que, después de entrar en esta etapa, materia (rupa) y mente (nama) no surgen nuevamente, y toda la insatisfacción relacionada con ellas cesa completamente. No habrá mente (nama) y cuerpo (rupa) que se pongan viejos, enfermos y sujetos a morir. No habría causa para ansiedad y miedo a causa de la vejez, enfermedad y muerte. La persona no conocerá de dolor o tristeza. Se elimina toda la insatisfacción relacionada con el cuerpo o la mente. Nada surge y, por lo tanto, hay total calma y paz. Así que, de acuerdo con el Buddha, el conocimiento que se refiere al Noble Sendero conduce a la etapa en la que todo sufrimiento e insatisfacción cesan. Pero tenemos que tener siempre en mente que el Sendero ofrece liberación solamente a aquellos y aquellas que, de hecho, lo practiquen.
Cuando viajamos, el vehículo nos lleva a nuestro destino, mientras que aquellos que no lo toman quedan atrás. El conocimiento acerca del Sendero Noble es como un vehículo. Si viajamos en él, seremos llevados a nuestro destino y, si no lo tomamos, quedaremos atrás. Quienes deseen liberarse de todo sufrimiento deben tomar el vehículo. Es decir, deben utilizar el conocimiento obtenido para fines prácticos.
La tarea más importante mientras hayamos nacido en una época en la cual existen enseñanzas buddhistas (Buddhasasana) es practicar el Dhamma de manera que podamos alcanzar Nibbana, en donde cesa todo sufrimiento. Lo menos que podemos hacer es tratar de alcanzar el estado de ganador o ganadora de la corriente (sotapanna), el paso fundamental para la liberación de los cuatro mundos inferiores de sufrimiento. Para ser merecedores de estas enseñanzas (sasana) en las que hemos nacido, debemos esforzarnos tras la liberación del sufrimiento.
El disfrutar de la vida en las esferas mundanas de seres humanos, devas y Brahmas no es un fin de por sí. Esto se puede alcanzar mediante la práctica de caridad (dana), moralidad (sila) y meditación (bhavana). Se pueden ganar méritos mediante la práctica de estas tres virtudes, bajo las alas de las enseñanzas (sasana) o fuera de su alcance. Éstas son, no más, obras ordinarias meritorias con las cuales no debemos sentirnos satisfechos. ¿De qué nos sirve, si, aun siendo discípulos o discípulas de Buddha, estamos todavía destinados en futuras existencias a descender a los cuatro mundos de sufrimiento? Así que los instamos a hacer esfuerzos para ir más allá de la etapa de caridad (dana), moralidad (sila) y meditación (bhavana), y alcanzar el conocimiento de liberación del sufrimiento que evita el descender a los cuatro mundos inferiores.
Las joyas preciosas son incompatibles con las personas comunes. Este Dhamma, vinculado con el conocimiento del cual les hablo, es una verdadera joya que no puede ser adquirida fácilmente por las personas comunes. Es sólo para la persona dotada con la capacidad adquirida mediante el ejercicio de las virtudes fundamentales (paramita). Si la persona no ha alcanzado aún esta aptitud, debe tratar de adquirirla mediante la práctica continua de estas virtudes. Les estamos enseñando la forma de hacerlo.
Nos podemos preguntar, si para obtener este conocimiento, se debe comenzar siguiendo de forma inmediata el sendero noble (ariya-magga). No, no se debe comenzar de inmediato con éste. Existe el sendero preliminar (pubbabhaga-magga) que antecede al sendero de los Nobles. Éste es para ser practicado desde la etapa de la meditación cabal (vipassana). Al practicar esta meditación, primero se nota, en las seis puertas de los sentidos, el surgir de la mente (nama) y la materia (rupa). Se observa y se nota en cada momento el surgir. Cuando se ve un objeto, uno nota “viendo.” Cuando se escucha, huele, gusta, toca o piensa sobre un objeto, se nota el fenómeno de estar “escuchando,” “oliendo,” “probando,” “tocando” o estar “pensando.”
La persona principiante, no obstante, puede que no note y observe detalladamente, en cada ocasión, todos estos fenómenos. Así que comienza notando los que son más evidentes. Cuando camina, siente el elemento de movimiento aire (vayo-dhatu). Entonces, debe notar el estado de estar “caminando.” Se dice en el Satipatthana Sutta: “Cuando uno va, sabe que va, cuando uno se para, sabe que se para, cuando uno se sienta, sabe que se sienta, cuando uno se acuesta, sabe que se acuesta.” Se debe notar el funcionamiento del elemento aire (vayo-dhatu) tales como el hecho de “ir,” “parar,” “sentar,” y “acostar.”
La mayoría de los meditadores y meditadoras que se inician en la práctica de la meditación cabal (vipassana) comienza con la postura de sentarse. El meditador primeramente toma nota de todo su cuerpo en la acción de sentarse. Pero también nota que, al sentarse, está respirando, y que, mientras respira hacia dentro y hacia fuera, su abdomen sube y baja de acuerdo con la respiración. En cualquier postura que la meditadora tome es consciente de la manera en que su cuerpo se comporta. Así que le pedimos que note el subir y el bajar de su abdomen según se sienta para la meditación cabal (vipassana).
El Satipatthana Sutta indica que tales movimientos del cuerpo pueden ser notados. Sin embargo, esto no significa que un meditador debe notar solamente estos dos movimientos del subir y el bajar del abdomen. Mientras los nota, puede percibir otras cosas en su mente. Por ejemplo, puede notar rigidez en su cuerpo o puede sentir calor o dolor. Estas son sensaciones (vedana) que también puede notar. Cuando estira o dobla los brazos para aliviar la rigidez, puede haber notado el doblarse y el estiramiento. Se le ordena que note todas las conductas mentales y físicas según ocurran, y, cuando no ocurre nada excepcional en su mente o cuerpo, se concentrará en notar el subir y bajar de su abdomen.
A medida que la meditadora continúe notando, distinguirá entre la mente (nama) y la materia (rupa), cómo se relacionan, y las causas y efectos de su surgir y cesar. El objeto percibido y la mente conocedora aparecen al ser notados, para luego desaparecer. Es decir, sus actividades surgen y, entonces, cesan. La meditadora se da después cuenta de que el surgir y el cesar es una indicación de impermanencia (anicca). Lo que es impermanente (anicca) es insatisfactorio (dukkha). Las cosas ocurren como de costumbre.
Mientras se gana experiencia en la práctica, se podrá tomar nota de todos los fenómenos según surjan, hasta que finalmente comprenda, no sólo las leyes de impermanencia (anicca) e insatisfacción (dukkha), sino también insubstancialidad (anatta). De esta manera, alcanza el conocimiento del sendero noble y ve a Nibbana.
Las Tres Marcas que se comprenden en esta etapa permanecen en la mente, ya sea en el notar o en la reflexión de lo que ha sido notado. Todos los nobles (ariyas) poseen este conocimiento del Sendero. Un meditador que lo alcanza puede equipararse con un noble (ariya). Su convicción acerca de las Tres Marcas se mantiene firme, ya sea porque vive en la presencia de los nobles (ariyas) o alejado de ellos. En lo que a esto se refiere, dice Buddha:
Cuando se alcanza el conocimiento del Sendero Noble (ariyamagga-ñana), uno vive igual que los nobles (ariyas), quienes están dotados de este conocimiento, ya sea porque se viva en la presencia de ellos o, en su ausencia, aparte de ellos.
Tal meditador vivirá para siempre en la memoria de los demás, y será también amado y respetado. De esta manera, estará rodeado de armonía y unidad.
Buddha enseñó seis virtudes (saraniya-dhammas) en el Samagama Sutta del Majjhima-Nikaya al surgir disputas entre los seguidores de Nigantha-Nataputta, uno de los líderes no buddhistas. Ananda fue el primero en expresar su preocupación a Buddha, ante la posibilidad de conflictos en la Sangha, semejantes a los surgidos entre los niganthas como resultado de sus diferencias ideológicas. Buddha, por lo tanto, discutió acerca del origen de semejantes disputas y enseñó los seis elementos del saraniya-dhamma que, esencialmente, son cualidades que, en conjunto, traen unidad y solidaridad a la Sangha.
En el último de los seis, se hace énfasis en el conocimiento del sendero de los nobles (ariyamagga-ñana). Si los monjes que viven en comunidad son unánimes en sus creencias acerca del conocimiento analítico del surgir y el cesar de la mente y la materia (nama-rupa), y están firmemente convencidos de la Ley de Impermanencia (anicca), insatisfacción (dukkha) e insubstancialidad (anatta), no puede existir controversia sobre esta sabiduría (pañña).
Si, a pesar de esto, surgen controversias, pueden deberse al hecho de que una de las partes no es noble (ariya), o, aún peor, ambas partes no son en nada nobles (ariya). Los nobles (ariya) son de una mente en lo que se refiere al conocimiento de mente (nama) y materia (rupa) y las Tres Marcas, el cual se mantiene inquebrantable.
LA SABIDURÍA DEL SENDERO NOBLE (ARIYA-MAGGA)
En los tiempos de Buddha existió un hombre, seguidor de una escuela no buddhista, llamado Sura-Ambattha. Buddha vio que podía alcanzar la luz del Dhamma si tenía la oportunidad de escucharlo. Así que un día fue a solicitarle alimentos. Él no sentía devoción hacia Buddha, pero, como el Iluminado resultaba ser un gran personaje, no podía evitar ofrecerle comida. Durante la enseñanza de Buddha, él vio la luz del Dhamma y se convirtió en un ganador de la corriente (sotapanna).
Ante esto, Mara pensó: “Aquí está Sura-Ambattha, que está de nuestra parte. Pero Buddha lo ha visitado. Quizás nuestro hombre ha sido convencido. Voy a investigar.” Así pensando, se disfrazó de Buddha y fue a ver a Sura-Ambattha.
Mara era conocido por su astucia, y practicaba sus engaños con los considerados de pobre intelecto. Acostumbraba aplicar su arte a quienes pensaba eran los más débiles. Por ejemplo, se les acercaba a las monjas (bhikkhuni) cuando éstas se encontraban solas y les decía: “No existe el Nibbana que pueda liberarte. ¿De qué te sirve practicar en soledad? Aun los grandes monjes fracasan en comprender el Dhamma, ¿cómo puedes alcanzar la luz con tu pobre intelecto? De esta manera trataba de desmoralizarlas.” Pero, las monjas eran todas Arahants y no podían ser engañadas.
Permítanme hacer una observación. En estos días hay muchos que tratan de desmoralizar a otros con sus ideas incorrectas. Acostumbran afirmar que los fundamentos de la atención (satipatthana) no pueden ser practicados por las personas comunes (puthujjanas), pues están destinados solamente a los nobles (ariya). Otros dicen: “La etapa de ganador de la corriente (sotapanna) no puede ser comprendida mediante la práctica. Escuchar el Dhamma es suficiente para conocerlo. Uno puede convertirse en un ganador de la corriente (sotapanna), simplemente, escuchando las enseñanzas. Otros expresan: “No se puede comprender el Dhamma con sólo notar ir, parar, sentar, doblar, estirar, etc.”
Estas personas pertenecen a Mara o sus mentes están llenas de impurezas (kilesa), tales como ignorancia, pensamientos incorrectos, orgullo, etc., que es la forma en que se personifica el ejército de Mara. Los peores son aquellos y aquellas que afirman que uno no debe practicar el Dhamma, debido a que se alejará de Nibbana, pues Nibbana puede alcanzarse solamente cuando la mente se mantiene en descanso. Tales personas lo que hacen es alimentar los deseos malévolos de Mara.
Como les decía, Mara fue a donde se encontraba Sura-Ambattha disfrazado como si fuera Buddha, con la intención de engañarlo. El hombre se sintió confundido porque pensó que Buddha había regresado tan pronto como se había ido. Así que le preguntó al impostor por qué había regresado. Mara entonces le dijo: “Quiero corregir lo que hace un rato te dije. Así que regresé. Yo te dije que los cinco agregados de la existencia son impermanentes, insatisfactorios, e insustanciales. Pero, de hecho, algunos de los agregados son permanentes, sólidos, constantes y eternos.”
Entonces, Sura-Ambattha pensó para sí: “¿Por qué?, ¡Estas palabras son muy irresponsables! No está en la naturaleza de un Buddha ofrecer explicaciones sin antes reflexionar correctamente. He escuchado decir a las personas que Mara es antagónico contra el Buddha.” Cuando le preguntó directamente si él no era Mara, éste tuvo que confesar que sí lo era. Él rechazó al malvado diciendo: “Que vengan, no cien, sino mil Maras a estremecer mi fe en Gotama, el Buddha. Ésta se mantendrá firme. Buddha ha dicho que todas las mentes (nama) y materias (rupa), y actividades volitivas están sujetas al cambio y, por lo tanto, son impermanentes. Como yo he comprendido la verdad de este Dhamma, no quiero nada contigo. ¡Fuera!”
De esta manera demostró su convicción en la ley de impermanencia (anicca), insatisfacción (dukkha) e insubstancialidad (anatta). Para aquellos y aquellas cuyo conocimiento del Noble Sendero es débil, sería considerado como aceptable el que Buddha hubiese querido corregir lo que había dicho anteriormente.
En estos días hay muchas personas que tienen una visión equivocada. Esto se debe a que no están firmes en sus convicciones sobre el conocimiento del sendero noble (ariyamagga-ñana). Sin la comprensión de este conocimiento, el reconocer las Tres Marcas de anicca, dukkha y anatta no puede considerarse completamente firme en la persona.
En ocasiones, este conocimiento puede desvanecerse completamente en futuras existencias, incluso en esta existencia. Por ejemplo, a medida que los birmanos van ganando méritos, nacen en países extranjeros. Entonces estarán condicionados por las ideologías de sus padres y parientes de esas tierras. En esos casos, su comprensión del Dhamma pudiera no ser tan fuerte como cuando se beneficiaron del conocimiento del Sendero en sus existencias anteriores.
Así que debemos esforzarnos por el conocimiento que puede equipararse con la sabiduría alcanzada por los nobles (ariya). Al notar cómo surgen la mente (nama) y la materia (rupa), y se hacen evidentes las Tres Marcas de impermanencia (anicca), insatisfacción (dukkha) e insubstancialidad (anatta), hemos llegado a la etapa del conocimiento del sendero noble (ariyamagga-pañña) que prepara el camino hacia Nibbana. Cuando alcancemos este conocimiento, estaremos dotados de la moral noble (ariya-sila), habiendo practicado el amor en pensamiento, palabra y obra. Esta es la razón por la cual, entre los saraniya-dhamma, el conocimiento o sabiduría del sendero noble (ariyamagga-pañña) o, en breve forma, el conocimiento noble (ariya-pañña), se considera el más noble.
Ojalá que puedan esforzarse tras el saraniya-dhamma, de manera que siempre sean recordados por sus compañeros, y vivan en armonía, imperturbables ante las discordias, y que logren la unidad. Que estén sanos en sus cuerpos y felices en sus mentes, y comprendan en un corto tiempo la sabiduría que se refiere al sendero (magga) y a la fruición (phala), y que alcancen Nibbana.
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