TATVAMASI "Tú eres eso" - AHAM BRAHMASMI " Yo soy Brahman" - AYAMATMA BRAHMAN "Este Yo es Brahman" - PRAJÑANAM BRAHMAN "La Conciencia es Brahman" - SATCHIDANANDAM BRAHMAN "La eterna existencia, la conciencia eterna, la eterna paz es Brahman".
"Mi enseñanza no es una filosofía. Es el resultado de experiencia directa. Mi enseñanza es un medio de practicar, no algo a lo que aferrarse o motivo de adoración. Mi enseñanza es como una balsa que permite cruzar el río. Sólo un tonto llevaría la balsa de vuelta después de haber llegado y alcanzado la otra orilla de la liberación. " - Buddha
"Los grandes sabios no se identifican con ninguna religión o credo particular. Están por encima de ese tipo de distinciones. Ellos pertenecen a toda la humanidad." - Swami Rama

"Sirve, ama, da, purifícate, medita y realízate. Sé bueno, haz el bien, sé amable y compasivo. Pregúntate: ¿Quién soy yo? Conoce el Ser y sé libre." - Sri Swami Sivananda Maharaj

"No te quedes sentado en forma ociosa. Sabe que tú eres Divino en tu naturaleza esencial. Tú no has venido aquí a llorar y a lamentarte. Afirma tu Divina naturaleza. Despierta! Levántate! Tú eres un peregrino en el sendero de la Verdad." - Swami Chidananda
Si hay una constante en todas las fuentes de yoga, esa es su insistencia en el carácter “secreto” de su enseñanza. El secretismo es la forma de salvaguardar la transmisión íntegra y protegerla de contaminaciones externas. Aunque actualmente el acceso a todo tipo de información es libre, rápido y cómodo, el carácter secreto del yoga sigue estando vigente. Cabe distinguir entre “información”, a la cual se puede acceder de manera casi ilimitada, y “conocimiento”, cuyo acceso está tan restringido hoy como siempre lo ha estado. En la tradición india, el conocimiento es un bien que se merece y conquista, no un derecho que tienen todos los hombres por igual, a modo de como se entiende en el mundo moderno. Tradicionalmente, el acceso a los textos clásicos estaba restringido a iniciados en yoga, principalmente porque su comprensión dependía directamente de su práctica. De esta forma, se evitaban malas lecturas manteniendo la escritura en secreto. Actualmente, casi todo el mundo puede tener acceso a la lectura de estas obras o a alguna de sus traducciones. Sin embargo, de todos los que tendrían acceso a la lectura, verdaderamente muy pocos se interesarán por las obras, y de esos, otros pocos las leerán. De esos escasos lectores, alguno será practicante de yoga. Y de esos practicantes, quizá alguno llegue a comprender su contenido. De esta manera, se puede entender que la restricción de este tipo de textos sigue siendo la misma que cuando fueron redactados por primera vez. La única diferencia es que tradicionalmente se evitaban las lecturas inapropiadas a través del secretismo, y en el mundo moderno, el libre acceso a la información propicia que algunos confundan “información” con “conocimiento”. Más allá de esas distinciones, el conocimiento verdadero sigue estando protegido como siempre lo estuvo. - José A. Offroy

domingo, 17 de abril de 2016

LAS CUATRO SAMPRADAYAS - part 2 - Purusatraya Swami

FILOSOFÍA VEDANTA VISISTADVAITA

I- SIGNIFICADO DEL TÉRMINO VISISTADVAITA:
El sistema de filosofía tal como es expuesto por Sri Ramanujacarya se llama Visistadvaita. El término advaita significa no-dualismo enfatizando la unidad de la realidad última. Aunque todas las escuelas del pensamiento que adoptan el monismo aceptan que la última realidad es una únicamente, ellas difieren ampliamente de una a otra cuando se llega a determinar el sentido en el cual la realidad es una. El problema fundamental con el monismo es contar para el mundo de la pluralidad así como para el número infinito de almas. El tema con el cual un monismo es confrontado es cómo el "uno" se vuelve "muchos" y cómo se relaciona la realidad de uno con el universo múltiple de la materia y del espíritu? Hay dos vías de resolver este problema metafísico importante. Según una visión, que se acoge al monismo absoluto como propuesto por Sankaracarya, el universo no es ultimadamente real sino una aparición fenoménica de la realidad. La realidad última es absolutamente una en la esencia de que no admite ninguna clase de diferenciación, ya sea interna o externa. Tal absoluta identidad implicaría negación de la realidad última a las almas individuales y al universo. Este tipo de monismo invocado por Sankaracarya es conocido como Advaita Vedanta.

Según la segunda vía sostenida por Ramanujacarya, la realidad última, aunque una, no es el Absoluto sin ninguna diferenciación ya que tal Ser indiferenciado transcendental es inconcebible y también lógicamente insostenible. Debemos admitir la realidad del universo con la cual se experimenta el mundo externo. De conformidad, Ramanuja reconoce tres entidades reales fundamentales - materia (acit), alma (cit) y Dios (Isvara) - y sobre la base del principio de la relación orgánica, sostiene que la realidad última es una como una unidad. Isvara como el creador del universo es la base inmanente de la existencia y también del yo interior de todas las cosas en el universo y como tal El sustenta y controla cit y acit. Cit y acit dependen de Isvara para su misma existencia y orgánicamente están relacionadas con Isvara en la misma manera como el cuerpo físico está relacionado con el alma en su interior. La unidad de la realidad debe ser entendida no en el sentido de identidad absoluta sino como una unidad orgánica. El Brahman, solo, como esta orgánicamente relacionado a la entera cit y acit, es la última realidad. Aunque hay diferencia absoluta entre Isvara y las demás realidades y también entre las almas individuales y la materia, la realidad última es considerada una debido a que una unidad orgánica es una. En este sentido, el sistema de Vedanta expuesto por Sri Ramanujacarya es descrito como Visistadvaita el cual significa unidad de la unidad orgánica.


II. CATEGORIAS METAFISICAS FUNDAMENTALES
a) Teoría del Aprthak-siddhi
Según esta teoría, la relación entre la sustancia y sus atributos son inseparables. Por ejemplo, en el loto azul, la tonalidad azul que es una cualidad no puede ser separada de la flor. Cuando un objeto es percibido es visto como conectado inherentemente con la calidad. Siendo inherente en sustancia, los atributos forman una parte integral de ello.

La sustancia, que es la base para los atributos sin embargo no depende de ellos para su existencia, pero no obstante necesita atributos porque la svarupa de una entidad es indeterminable solamente a través de sus atributos esenciales. Según Visistadvaita, una svarupa desprovista de atributos es una no identidad. La relación de aprthak-siddhi se obtiene no sólo entre la sustancia y el atributo sino también entre dos sustancias. De esta manera, el cuerpo físico (sarira) y el alma interna (atma), aunque ambas son sustancias (dravya), son inseparables. El verdadero concepto de sarira necesariamente presupone su relación con un alma. Un cuerpo como organismo viviente no puede existir por sí mismo sin que un alma lo sostenga.

b) El Concepto de la Relación Cuerpo-Alma
El cuerpo físico es necesariamente dependiente del alma para su existencia; cesa de ser un cuerpo en el momento en que el alma parte de el. El es completamente controlado por el alma. Existe plenamente para el uso del yo. Porque hay una relación íntima e inseparable entre el yo y el cuerpo, es posible que el último pueda ser apoyado, controlado y utilizado para su propósito por el primero. Sobre la base de esta teoria la relación cuerpo-alma la Visistadvaita Vedanta sostiene que el universo completo de cit y acit está en relación del cuerpo y del alma. Todo los seres conscientes y no conscientes constituyen el savra de Isvara en el sentido técnico de que los primeros son totalmente dependientes del último para su existencia; cit y acit son completamente controladas por Isvara y ellas sirven al propósito del Ser Supremo. Isvara es llamado el atma o saruri porque El es la base o soporte (adhara) para el universo, El es el controlador (niyanta) y lo utiliza para su propio propósito.

Los tres conceptos usados para explicar ampliamente las relaciones orgánicas que existen entre Brahman y el universo de cit y acit son adhara-adheya (el sostenedor y el sostenido), niyanta-niyamya (el controlador y el controlado) y sesi-sesa (el auto subsistente y el dependiente).

c) El Concepto de Causa y Efecto
El concepto de causa y efecto es la categoría metafísica más fundamental. Asume la mayor importancia que los demás conceptos como suministra la clave para entender el problema
intrincado de cómo el "uno" se vuelve "muchos". El Sad-vidya del Chandogya Upanisad pregunta: "Qué es lo que por conocer es conocido por lo demás?" De acuerdo a una escuela del pensamiento, causa y efecto no son lo mismo. El efecto es producto de la causa pero el primero no existe ya en la causa. Esto conocido como asat-karyavada, atribuido al sistema Nyaya-Vaisesika. De acuerdo a otra escuela del pensamiento, el efecto existe en la causa en una forma potencial y es sólo una manifestación de lo que ya existe.

Esto es el sat-karyavada sostenido en el sistema de Sankhya. Hay otra opinión que no acepta ninguna de las teorías anteriores. El efecto no existe en la causa ni es distinto de la causa. Los dos son diferentes estados de una y la misma sustancia (entidad). Esta es la teoría de Visistadvaita Vedanta que es considerada como un satkaryavada modificado. Como contra estas opiniones aceptadas, tenemos otras teorías de causalidad que cuestionan el concepto básico mismo de causa y efecto. Los Budistas para quienes todo es momentáneo también niegan la misma existencia de causa y efecto como entidades perdurables. La escuela Advaita, aunque aceptan el concepto de causa y efecto, niega la realidad última para ello debido a que la relación causal es lógicamente ininteligible. (El argumento aquí es que las dos entidades - Brahman y el universo - como reales con diferente naturaleza no pueden ser idénticas. Si uno es real (Brahman) y el otro es ilusorio (el universo), entonces es posible considerarles como no distintos).

III. PRAMANAS Y SU VALIDEZ
a) Pramana se define como lo que significa prama o conocimiento válido. Según Visistadvaita, un conocimiento para ser válido debe llenar dos condiciones. Debe revelar
las cosas como ellas son y debe también servir a los intereses prácticos de la vida. Pramana por lo tanto significa los medios esenciales para llegar al conocimiento válido.

b) La Visistadvaita admite tres pramanas: percepción (pratyaksa), inferencia o deducción (anumana) y testimonio verbal (sabda) Todos los tres pramanas revelan la verdad y por lo tanto son igualmente válidos. De los tres, pratyaksa es un pramana importante porque sirve como base para los dos otros pramanas. La inferencia depende de la percepción para establecer la concomitancia lógica. El testimonio verbal también depende de escuchar el sonido de las palabras y la comprensión de su significado. En tal virtud, pratyaksa es considerada upajivya o lo que ofrece sustancia, y anumana como también sabda como upajivaka o lo que subsiste sobre otra cosa. Esto significa que inferencia y testimonio verbal
no pueden contradecir lo que es probado por la percepción.

Según Visistadvaita, si el conocimiento resulta de anumana y sabda es opuesta a la experiencia perceptual, la primera no puede ser tomada como válida. Esto no significa que las declaraciones escriturales que estan en conflicto con la experiencia perceptual tienen que ser rechazadas como inválidas. Pero, por el contrario, ellas tienen que ser aceptadas pero interpretadas de tal manera para superar el conflicto. Así, la Visistadvaita da igual importancia a todos los tres pramanas a través de los cuales podemos lograr u obtener ahora la realidad.

IV. TEORIA DEL CONOCIMIENTO
a) Conocimiento como un Atributo de la jiva
La jiva, que es una entidad espiritual permanente, es de la naturaleza de la conciencia (jnana-svarupa). Significa que el conocimiento o conciencia es su misma esencia (svarupajnana), en otras palabras, la jiva es un sujeto que conoce o sabe. Pero además de esto, según Visistadvaita, la jiva tiene otro tipo de conocimiento por el cual los objetos externos son revelados a ella. Esto significa que la jiva es conocimiento, y también la jiva tiene conocimiento. Esta clase de conocimiento que puede revelar los objetos externos es un atributo de la jiva, y esto es llamado dharma-bhutajnana.

Hay una justificación lógica por mantener dharmabhuta-jnana como distinta de svarupa-jnana. Según las sastras, la jiva es eterna e inmutable, y como tal no puede sufrir modificación, considerando, que el conocimiento está sujeto a constante modificación, como se confirma por nuestra experiencia. El conocimiento se manifiesta en si mismo cuando entra en contacto con objetos a través de la mente y de los órganos de los sentidos y cesa de funcionar cuando no está en contacto con ningún objeto. Si svarupajnana es aceptado solo, entonces las modificaciones que se llevan a cabo con respecto al conocimiento tendrán que ser acreditadas a la jiva y esta iria contra su caracter inmutable. Según Ramanuja, la relación jiva ante el conocimiento es comparable a la llama (de una lámpara) y su luminosidad.

b) El Conocimiento es Auto-Luminoso
El conocimiento se revela a sí mismo como el objeto. Esto está descrito como svayam prakasa. Significa, según Visistadvaita, que jnana, en el momento de revelar un objeto, no requiere de ser manifestado por otro jnana. Es como la luz que revela al objeto alrededor de ella pero no requiere de otra luz para que sea revelado.

c) El Conocimiento es Eterno
Ya que el yo es eterno (nitya), el conocimiento, que es atributo esencial (dharma), es también eterno. La opinión de que el conocimiento es eterno tiene ciertas implicaciones importantes. Significa que el conocimiento persiste en todos los estados de nuestra experiencia incluyendo el estado de susupti (sueño profundo). Otro punto de vista es de que
jnana permanece como en el estado de vínculo de la jiva, aún en el estado de moksa. Durante el estado de vínculo, jnana está causualmente determinado por la ley del karma y como tal su función es restringida. Pero en el estado de mukti, es infinita y omni-penetrante (vibhu). La jiva entonces se vuelve omnisciente (sarvajna).

V. CONOCIMIENTO Y MUNDO EXTERIOR
Como explicado antes, el conocimiento es relacional, y por lo tanto necesariamente implica un sujeto al cual pertenece y un objeto al cual se refiere. Esta teoría presupone ante todo la realidad del objeto externo y su existencia independiente del conocimiento. Es la función del
conocimiento revelar el mundo exterior al sujeto que conoce. Jnana irradia de la jiva, viene en contacto con el objeto a través de el manas y organos de los sentidos, y lo revela.
El conocimiento del objeto entonces resulta cuando jnana entra en contacto con un objeto a través de los sentidos internos y externos. Esta es la teoría Visistadvaita del conocimiento. Una relación sujeto-objeto es llamada en esta filosofía - visaya-visayi-bhava-sambandha. Visaya significa el objeto y visayi significa el sujeto o conciencia. Por el hecho de que los dos son relacionados cuando surge el conocimiento, la relación se describe como una de sujeto objeto.
Es una única relación o svarupa-sambandha. Aunque el yo del individuo o jivatma es el sujeto que conoce el objeto presentado a él por el conocimiento, el yo no tiene directa relación con el objeto externo. El contacto directo o samyoga se lleva a cabo entre el conocimiento y el objeto al exterior de el cuando el conocimiento esta en contacto con el objeto a través de manas o el órgano cognoscitivo interno y los sentidos. La relación de conocimiento es entonces temporal y directa. Una samyoga o relación externa es posible porque en este sistema de conocimiento es también considerada como dravya o sustancia.

VI. LA DOCTRINA DE LA JIVA
La jiva o el yo individual es una entidad espiritual eterna y es distinta del Supremo Ser o Yo o Brahman. Aún en el estado de moksa, no pierde su individualidad. Las Jivas son infinitas en número y esencialmente son de la naturaleza del conocimiento (jnana-svarupa).
Algunas teorías diferentes de las jivas: La opinión de Carvaka de que el cuerpo mismo es jiva; la teoría Nyaya de que la jiva no es de la naturaleza de la conciencia; la teoría Advaita de que la jiva, que es conciencia pura, es idéntica con el Brahman; la opinión Vaisesika de que la jiva es omni-penetrante (vibhu); la opinión de los Jains de que la jiva es del tamaño del cuerpo que ocupa.

a) La Jiva como diferente del cuerpo y de la mente
Cuando decimos "mi mano", "mi pierna", la mano, la pierna, etc aparecen ser diferentes de mi yo. De la misma manera cuando tenemos la experiencia en la forma de "mi cuerpo", el
cuerpo que es el agregado de varios órganos debe ser considerado como distinto del yo. Luego surge una pregunta: Cómo explicamos la expresión "yo (mama-atma)?
Significaría que el atma es diferente del yo? Como yo y atma no pueden ser diferentes, tal expresión tiene que ser entendida en su sentido secundario. Esto es, el atma aquí significa la mente y no el yo. Que el cuerpo y el yo son diferentes es evidente proveniente de varios textos escriturales. Por ejemplo, el sruti dice que una persona que ha realizado actos meritorios nacerá con mérito.
Similarmente, una persona que ha hecho actos malos renacerá dentro del mal. Tales declaraciones escriturales serían sin sentido si el yo no es admitido como diferente del cuerpo.
La jiva también es diferente de la mente (manas) porque esta establecido por pramanas que manas sirve como instrumento (karana) para recobrar experiencias pasadas por la jiva. Lo
que es karana para un agente no puede en si ser el agente karta.

b) Jiva como el Sujeto de Conocimiento
La jiva no es una entidad no consciente (jada) con conocimiento como su cualidad accidental y externa. En vez de esto Jiva es una entidad eterna de naturaleza de conocimiento (jana svarupa) y el sujeto de conocimiento (jnata). Sin embargo, la jiva no es meramente jnana-svarupa, como Advaita dice, pero si también posee conocimiento como un atributo esencial. Es el substrato para el conocimiento, el cual significa que la jiva es también el sujeto que conoce.

Jnana se define como lo que manifiesta algo (arthaprakasah).
Esta figura característica de jnana es común tanto al substrato (atma) como a su dharma (jnana). El primero se revela a si mismo y el útimo manifiesta objetos.
Como ambos revelan algo, el término jnana es aplicable a ambos. En este caso, estas dos entidades son de la misma naturaleza pero una está actuando como sustancia y la otra como atributo. Como en el caso de la llama de una lámpara (dipa) y su luminosidad (prabha) son el mismo carácter ya que el elemento del fuego o la luminosidad (tejas) es común a ambas. Por lo tanto la jiva constituida de conocimiento el cual es conocido como dharmi-jnana o conocimiento sustantivo, se revela a si mismo y no a los objetos externos; sabe que es revelado a ello. De otra parte, el conocimiento como el atributo esencial del yo conocido como dharma-bhuta-jnana o conocimiento atributivo se revela a sí mismo como los objetos externos al yo y no los conoce.

c) Jiva como Auto-Luminosa
La Auto-Luminosidad o svayam-prakasatva del atma no se debe entender dentro del sentido como atma se revela a si misma como T mayúscula en todos los momentos. Se revela como T a cada individuo mientras que para otros es conocida a través de su conocimiento como "él" o "tú".
Si el atma que es nitya es auto-luminosa, siempre debe manifestarse. Pero, algunos dicen, en susupti o sueño profundo no tenemos la experiencia de nada, y no es por esto posible aseverar que el atma se revela a sí misma en ese estado. Contra este argumento es explicado que aún durante el estado de sueño profundo el atma se revela a sí misma como "Yo". Esto es evidente de la experiencia de la cual resulta la forma de "yo dormí feliz" justo luego de
despertarse. Esta experiencia no puede ser generada por la mente porque en este estado de sueño profundo esta está inactiva. Entonces, es una experiencia del yo en la forma de goce de su propia bienaventuranza (sukha).

d) La Jiva es Eterna
Son eternas las Jivas? Hay una teoría que dice que sólo el Brahman es eterno y que todo lo demás incluyendo las jivas se originan del Brahman y se disuelven en el. En apoyo de esto, se menciona el famoso texto del Chandogya Upanisad el cual dice que en el comienzo existía el ser, uno sin segundo. De conformidad, se cree que las jivas llegan a existir o son producidas en el momento de la evolución, de la misma manera como acit o materia es puesta en existencia.
Contra esta opinión, hay numerosos textos escriturales que hablan de atma como nitya y esto no está sujeto a ningún origen ni distinción. Tales textos que afirman lo contrario
tienen que ser entendidos de significar que la jiva es nacida en el sentido en que ellas se asocian con los cuerpos físicos. Como se explica en el Bhagavad-Gita, el nacimiento de la jiva es únicamente su asociación con un cuerpo físico y la muerte es su desasociación de éste.
Los Budistas sostienen que en cada momento la jiva sufre cambios. Esto significaría que la jiva que constantemente esta en un estado de flujo no puede ser una entidad permanente. Si tal teoría es aceptada, no habría alcance para esfuerzo humano en lograr algo en un periodo posterior.
Puede decirse que las jivas continúan a existir hasta que ellas alcanzan moksa y luego ellas cesan de existir. La Visistadvaita no acepta esta opinión porque las jivas existen en el estado de moksa sin perder su individualidad.
Cuando las jivas se liberan de las grillas del karma, ellas se manifiestan en su verdadera naturaleza en el estado de moksa.

e) La Jiva es Karta y Bhokta
Ya hemos visto que la jiva es un sujeto que conoce (jnata). La misma jiva quien es el conocedor también es el agente de la acción (karta) y el disfrutador de placer y dolor (bhokta). Esto significa que la misma atma quien realiza karma también disfruta del fruto de la acción.
La filosofía Advaita sin embargo no admite que el verdadero yo que es pura conciencia no diferenciada es el conocedor ya que el conocimiento involucra cambio, mientras que el yo
debe ser inmutable. Las funciones tales como conocer, sentir y desear son las características del ego empírico, la conciencia condicionada por el órgano interno (antahkarana).
La relación del conocedor (jnatrtva) en realidad pertenece al órgano interno. El yo aparece ser el conocedor a causa de la superimposición del órgano interno sobre ello. Esta teoría no tiene fundamento porque se probó que la superimposición de la relación del conocedor sobre el yo es una imposibilidad desde que el yo, según Advaita, es un ser indiferencial. Hay muchos otros detalles para probar este punto, pero un punto importante debería ser considerado ya sea que si o no el acto de conocer involucra cambio o alguna modificación con respecto del yo individual, lo cual según las sastras es inmutable (nirvikara). Para explicar este asunto, la filosofía Visistadvaita afirma que cualquier modificación que tenga lugar, esta se aplica al conocimiento atributivo (dharma-bhutajnana), lo cual es distinto del yo y, de esta manera, el atma permanece inafectada por ellos.
Puede notarse que la jiva es considerada como jnata o conocedor en el sentido en que es la asraya o sustrato para el conocimiento a través del cual todas las experiencias se llevan a cabo. Por ser asraya para jnana lo cual está sujeto a modificaciones, la jiva no está sujeta a ningún cambio. De la misma manera, kartrtva y bhoktrtva admitidas en la jiva no involucran cambio en ella. La jiva es karta o hacedor en el sentido de que es el asraya o sustrato para krti o esfuerzo.

La misma explicación mantiene el bien para la jiva siendo el bhokta. Bhoga es la experiencia en la forma de placer y dolor. El placer y el dolor son diferentes estados (avasthas) de jnana. El placer es una disposición agradable de la mente (anukulatva-jnana) y el dolor es la desagradable (pratikulatva-jnana). Como la jiva es la asraya para tales estados de experiencia, se le considera como bhokta o disfrutador de placer y dolor. El dolor involucrado en tal disposición mental se aplica al conocimiento atributivo (dharma-bhuta-jnana) y no a la jiva.

f) Teoría del Libre Albedrío y Determinación: 
Si la acción de la jiva es controlada por Paramatma, tiene la jiva alguna libertad para actuar? Si la jiva no tiene libertad para actuar, las instrucciones escriturales que disfrutan de tareas que deben ser realizadas por el individuo pueden no tener ningún significado.
Una distinción se lleva a cabo entre la acción inicial del individuo y la actividad subsecuente. En todo esfuerzo humano, el individuo inicialmente desea hacer una cosa. En este alcance él es libre para hacer lo que desea. Basado en esta acción inicial, la acción subsecuente que sigue es aprobada por Isvara. Por consentimiento de tal aprobación, Isvara incita al individuo a proceder. Isvara da su aprobación a la actividad iniciada por un individuo, El no
se vuelve karta, el hacedor. El karta real es el individuo.

g) Pluralidad de los Egos Individuales:
Las jivas que son eternas entidades espirituales son infinitas en número. No sólo son diferentes de un individuo a otro sino que son distintas del Brahman, el Ego Supremo.
Advaita no admite que los egos individuales son ultimadamente reales. El ego verdadero es uno pero parece como muchos. La pluralidad de las jivas lo cual es aparente en nuestra experiencia ordinaria se cuenta sobre la base de adjuntos limitantes (upadhi). Así, por ejemplo, akasa o el espacio es omni-penetrante y uno; cuando el mismo es condicionado por recipientes, les llamamos como akasas diferentes. De la misma manera hay sólo un ego o atma, y el mismo cuando está condicionado por diferentes órganos internos (antahkarana) son considerados como jivas diferentes. Esta es una visión sostenida por una escuela de Advaita, adscrita a Vacaspati, el autor de Bhamati.

Otra teoría Mayavadi: el ego que es uno aparece como muchos debido a la diferencia de cuerpos, los órganos internos, etc. Esto es explicado sobre la analogía de la reflección de la luna sencilla en las olas. Así como la luna sencilla aparece como muchas siendo reflejada en las olas, de la misma manera el yo o ego también aparece siendo reflejado en los numerosos órganos internos. Esta es la teoría de bimbapratibimba-vada asociada con el nombre de Prakasatman, el autor del Vivarana. Según algunos seguidores de Advaita, las jivas no son muchas pero hay solo una jiva o atma. Esto es conocido como ekajiva-vada.

h) Jiva como Anu.
La jiva está descrita en las sastras ser infinitesimal, o anu. El carácter monádico de la jiva es su forma natural. Esto es, ella no es causada ni condicionada por ninguna limitación física. Isvara es vibhu o omni-penetrante pero El es descrito como infinitesimal en el receso interno del corazón. Aquí el anutva de Paramatma no es Su carácter natural pero es causado por limitación física (aupadhika). Ninguna tal limitación es mencionada con respecto a jivatma.

Por lo tanto anutva de la jiva es su estado natural. Mientras se describe a la jiva infinitesimal, el Upanisad usa la expresión que la jiva es ananta o infinita. En otro sitio, la jiva es descrita como nitya y sarvagatah, esto es, es eterna y penetra en todas partes. Esto da la impresión que la jiva es vibhu u omni-penetrante. Pero Visistadvaita señala que tal descripción de la jiva como penetrante en todas partes es de entenderse como que la jiva es una entidad espiritual que puede entrar en cualquier sustancia material sin obstrucción. Aún así la jiva no es omnipenetrante, su atritutibo jnana es infinito y omnipenetrante como la luz del sol. El carácter infinito (anantya) no se aplica a la jiva sino a su conocimiento
atributivo. Esto significa que la jiva es anu, mientras que su conocimiento es capaz de volverse infinito. En el estado de mukti, cuando la jiva es totalmente libre del karma se vuelve omnisciente.

i) Jiva y Brahman:
Isvara y jiva son dos entidades espirituales que son absolutamente reales y también distintas. El Svetasvatara Upanisad dice: "Hay dos, uno que conoce, el otro no conoce, ambos no nacidos, uno es el regente, el otro no es regente".
El Mundaka Upanisad describe a la jiva como una que está cautiva en una atadura, mientras que Isvara es libre de esto. El Antaryami Brahmana del Brihad-aramyaka Upanisad se refiere al Brahman como el residente de jivatma. El Vedanta-Sutra categóricamente expresa que el Brahman es diferente de la jiva la cual está sujeta a karma.

Los textos escriturales también hablan de no diferencia entre el Brahman y la jiva. Así dice el Chandogya Upanisad "Tú eres eso" (tat-tvamasi). El Brihad Aranyaka Upanisad igualmente afirma la identidad: "Este ego es Brahman" (ayamatma-brahma). Cómo podemos contar con esos textos que enfatizan no diferencia o identidad del Brahman y la jiva?

Ramanuja no acepta la teoría Bheda-bheda porque, según él, se adicionaría a la admisión de los defectos de la jiva en el Brahman. Ni se suscribe a la visión del dualista que enfatiza sólo la diferencia o al monismo que sostiene sólo no diferencia, porque en ambos casos la validez de todos los textos Upanisadicos no puede ser mantenida. Entonces, Ramanuja se acoge a un sutra que reconoce las dos visiones conflictivas sobre la jiva y el Brahman como diferentes (nana) y también no diferentes (anyatha ca), y usa la expresión "amsa" para explicar la relación de la jiva y el Brahman. (Vedanta Sutra II.3.42: amso nanavyapdesat anyatha ca...) mientras comentaba este sutra, Ramanuja manifestó que la jiva debe ser aceptada como parte integral (amsa) del Brahman con el fin de contar su no diferencia así como diferencia del Brahman. Mediante adoptar la categoría metafísica de sustancia y atributo y el concepto de apithaksidhi, Ramanuja explica la relación de la jiva con el Brahman. Desde el punto de vista ontológico Ramanuja la relación de jiva con el Brahman sobre la base del concepto de cuerpo-alma (sarira-sariri-bhava). El Brahman como la causa material del universo y base de toda existencia es el adhara y las jivas son descritas como adheya, lo cual depende de ello para su existencia. Brahman como el espíritu inmanente y el controlador interno del universo de cit y acit is el niyanta y la jiva es el niyamya, quien es
controlada por Isvara. Desde el punto de vista ético y religioso, la jiva es descrita como sesa, quien sirve a Dios, y Dios es descrito como sesin, el Maestro de todos.
Esta triple relación es descrita como sarira-saririsambandha, o la relación del cuerpo con el alma. Así la jiva es una parte integral (amsa) o modo (prakara) de Brahman y por lo tanto es distinta pero inseparable de él.

lunes, 21 de marzo de 2016

LAS CUATRO SAMPRADAYAS - part 1 - Purusatraya Swami

INTRODUCCIÓN

LA CAÍDA DE LA ESCUELA MAYAVADA Y LA REACCIÓN TEÍSTA DE SRI RAMANUJACARYA.

(De la Historia de la Escuela Dvaita del Vedanta y su Literatura)

a) Por el tiempo más reciente del siglo doce algunas señales de un creciente descontento con las abstracciones vacías de la escuela Mayavada se comenzaron a sentir. Varias versiones de la doctrina Advaita, a menudo en conflicto una con otra, sobre puntos vitales, se dieron, tanto por los contemporáneos y por los sucesores de Sankaracarya. Las enunciaciones de las propias opiniones de Sankara sobre que el Vedanta no era convincentemente claro en muchos puntos.

Esto dio lugar a varias escuelas de pensamiento que reclamaron ser la apropiada interpretación de las ideas monistas de Sankara; pero que difieren una de otra algunas veces de una manera muy especial. Surgieron diferencias entre maestro y discípulos y entre los discípulos entre sí en la dilucidación de principios generales y doctrinas. Por cinco siglos de los ocho, el Monismo en alguna forma u otra, tuvo gran influencia. Pero, después de esto, el interés popular en ello y la admiración disminuyeron inevitablemente.

b) Cerca del siglo doce, la filosofía cayó en un seco ejercicio en definición y contra definiciones y dialecticismo no mitigado. La filosofía había cesado de ser una ansiosa búsqueda de Dios y la vida eterna.

c) En ese entonces, una ola de intenso Devocionalismo en la Religión y el Teísmo en la Filosofía estaba surgiendo por todo el país. Para el común de los hombres del mundo, parecía que los Mayavadis habían pervertido el propósito de la unidad apoyado en los Upanisads; mientras que la que ellos ofrecían en cambio no era confiable. La negación del deseo Supremo y del conocimiento del Señor era algo duro de tragar, tanto como declaraciones "Después de todo, Dios es irreal" o que "Aún el Purusottama es imaginario".

d) Cuando el Devocionalismo de los Vaisnavas del Sur alcanzó su altura cerca del siglo décimo, estaba dispuesto a llegar a una solicitud por alianza formal con el Vedanta. El Teísmo de los Vaisnavas no pudo contentarse más con un sitio subordinado. Sri Yamunacarya había emprendido la tarea de recibir el trabajo de los previos vaisnavas, y había convocado la atención sobre los defectos de la filosofía Mayavada, en su Siddhitraya. 

Pero un comentario sistemático sobre la Prasthanatraya era necesario. El antiguo trabajador de Bodhayana, Tanka, etc., evidentemente habia sido perdido, o se había vuelto obsoleto, en estilo o método y totalmente eclipsado por el famoso comentario de Sri Sankaracarya. La tarea de escribir un nuevo comentario, a la par con el mejor en el campo, para así promover el Ateísmo Vaisnava dentro del enfoque del pensamiento filosófico contemporáneo era urgente. Esto fue tomado por Sri Ramanujacarya, quien escribió largos comentarios sobre el Vedanta-sutra y el Bhagavad-gita, y así estableció el Realismo Vedántico sobre una base firme, tanto lógico como en su texto.

 Shankara, Ramanuja, Madhava & Basava - pintura del Dr. B.K.S. Varma

PARTE I
SRI SAMPRADAYA

UN PERIODO PRE - RAMANUJA

I- LOS ALVARES
a) Se cree que los versos del Srimad Bhagavatam (II.5.38-40) son una profecía por la aparición de los Alvares, los santos del Sur de la India. "Mi querido rey, los habitantes de Satya Yuga y otros sabios desean ansiosamente nacer en esta era de Kali, ya que en esta era habrá muchos devotos del Señor Supremo Narayana. Estos devotos aparecerán en varios
sitios pero serán especialmente numerosos en el Sur de la India. Oh maestro de los hombres, en la era de Kali aquellas personas que beben las aguas de los ríos sagrados de Dravida-desa como el Tamraparni, Kritamala, Payasvini, el extremadamente piadoso Kaveri y el Maharadi, serán devotos casi puros de la Suprema Personalidad de Dios, Vasudeva".

b) Los Alvares son doce en número y, según la investigación histórica moderna, ellos florecieron en el periodo entre el siglo segundo AD y el octavo AD. Algunos de ellos aparecieron en las riveras de estos ríos mencionados.

c) Ellos eran totales Maha-Bhagavatas quienes manifestaron éxtasis devocional de Bhagavat-prema en el más alto grado. Todos ellos tuvieron el darsana divino del Señor y estaban contínuamente inmersos en el amor por Dios. Ellos expresaron sus realizaciones místicas en fina poesía.

d) Ellos nacieron en castas diferentes y en tiempos diferentes, pero básicamente tuvieron la misma modalidad devocional.

e) Los doce Alvares fueron: 1) Poygai, 2) Bhutam, 3) Pey, 4) Tirumalisai, 5) Nanmalvar, 6) Madhurakavi, 7) Kulasekhara, 8) Periy, 9) Andal, 10) Tondaradippodi, 11) Tiruppan y 12)
Tirumangai. 

f) El más prominente de ellos es Nanmalvar, quien compuso el famoso Tiruvaymoli, también llamado Dramidopamisad, el cual no ha sido superado en la literatura mística. El es el
fundador de la escuela Prapatti.

g) Los poemas compuestos por los Alvares fueron escritos en lengua Tamil y todos ellos juntos, cuatro mil versos, son llamados Divya-prabhanda. Estos himnos expresan el estado
del alma completamente dependiente y rendida al Señor. También ellos glorifican las cualidades del Señor Narayana, y los más importantes arcana murtis del Señor Vishnu por
toda India, especialmente al Señor Ranganatha de Sri Rangam. En muchos pasajes hay descripciones de los lilas del Señor Krishna en Vrindavana en la modalidad de sakhya, vatsalya y madhurya-bhava.

h) Este Divya-prabhanda tiene mucha importancia en la Sri Sampradaya, y es tomado como equivalente al Prasthana-traya, también conocido como Ubhaya-Vedanta.
Mientras los Alvares fueron diversos en lo concerniente a la divinidad, los Acaryas quienes los siguieron se volvieron los expositores de la experiencia de los Alvares y los apóstoles del Sri Vaisnavismo como el sistema se conoce en nuestros días.
El primer Pontífice del Sri Vaisnavismo fue Nathamuni, descendiente de inmigrantes Bhagavatas de regiones donde fluye el sagrado rio Ganges. El nació en Mannagudi en el distrito de Arcot del Sur en el año 824, y desde su juventud se volvió un muni. La tradición le adscribe el descubrimiento milagroso del perdido Tiruvaymoli de Nanmalvar y luego de todo el Prabandha. Mientras en Kumbakonam, él escuchó los recitales de los himnos de Nanmalvar. Nathamuni luego realizó la dulzura de aquellas divinas canciones y se puso ansioso de recobrar toda la obra. El fue a Tirunagari donde el texto completo del
Prabandha fue milagrosamente revelado a él por el Alvar mismo luego de haber recitado doce mil veces un verso compuesto por Madhurakavi Alvar en adoración de Nanmalvar, Nathamuni agrupó el Prabandha sobre el modelo védico en cuatro partes y su recitación fue introducida como parte de la adoración en el templo en Sri Rangam y esta práctica aún hoy es seguida en todos los templos de la Sri Vaisnava.
Nathamuni escribió dos obras importantes: -Nyaya-tattva y Yoga-rahasya, pero no las podemos encontrar más ahora. El desapareció de este mundo en samadhi, en el año 920.

El siguiente Acarya importante fue Alavandar o Yamunacarya, nieto de Nathamuni (916-1036). Aún cuando era niño, el mostró su aprendizaje prodigioso y sus capacidades cuando él aceptó el desafío del pandita de la corte del rey Cola que le hizo a su gurudev y fácilmente le venció en la asamblea de eruditos del rey mediante un acertijo inteligente. De una vez él fue saludado por la reina como Alavandar por haber conquistado al orgulloso pandita, y le fue dada una porción del reino según los términos del duelo polémico. El vivió una vida llena de lujos, cuando de pronto un cambio súbito llegó a él luego de una entrevista con el viejo maestro Rama Misra, discípulo de Nathamuni, quien intimó con él las noticias del patrimonio legado a él por su abuelo en la forma de un tesoro valioso escondido entre dos rios. El ansiosamente siguió al guru para tomar posesión del tesoro, y cuando le fue mostrado el brillante santuario de Sri Rangam, él se convirtió, se puso muy felíz y tomó sannyasa. Toda su vida fue dedicada desde entonces a la espiritualidad y al servicio devocional, y él hizo de Sri Rangam un verdadero Vaikuntha sobre esta tierra. El escribió algunas obras importantes, de las cuales la más importante es Siddhitraya consistente en tres partes - Atmasiddhi, Isvarasiddhi y Samvitsiddhi - cada una de las cuales fue consagrada a una de las tres doctrinas fundamentales de Visistadvaita. La obra maestra de devoción lírica de Yamunacarya el Stotra-ratna revela su fe de discernimiento en Narayana y Sri y la intensa humildad del devoto filosófico quien derrama su más sentido y conmovedor bhakti del alma de su corazón frente al cual no hay paralelo en la
literatura Stotra.

B. SRI RAMANUJACARYA

I) SU VIDA

Sri Ramanuja nació en Sriperumbudur, cerca de Kanci, en el año 1017, como hijo de Asuri Kesava Somayajin y de Kantimati, hermana de Sri Sailapurna, el nieto de Yamunacarya. Desde su infancia el mostró signos de genio Vedantista y fue enviado a Kanci para tener un curso de estudios en Vedanta bajo el gran maestro de la enseñanza advaita Yadavaprakasa. Se dice que sus enseñanzas no satisfacían a la brotante Visistadvaita. Un día, cuando Yadavaprakasa explicaba el texto de Taittiriya - satyam jnanam anantam brahma - en términos de absoluta identidad, el discípulo sintió que la identidad no era del todo explicada y reconstruyó el texto al decir que el Brahman es y tiene Satya, jnana y ananda como sus atributos ontológicos esenciales. La exposición del guru en otro momento de la descripción Upanisadica - kapyasam - del loto al cual los bellos ojos de Bhagavan fueron comparados por traducir esa expresión como "el trasero rojo del mico" lo cual hizo brotar las lágrimas de dolor en los ojos de Ramanujacarya, y él de inmediato corrigió la horrible analogía, dando el verdadero significado de ese término como "el bien desarrollado loto que brota al rayar el día". Estas reinterpretaciones causaron la ira y celos del profesor quien, en consulta con algunos discípulos de su confianza, arreglaron un peregrinaje a Benarés con la idea demoníaca de hundir a Ramanuja en el Ganga y hacer pasar esto como un accidente. En el camino, Ramanuja fue informado de la conspiración y escapó al final de la noche mientras pasaban por una zona selvática. Cansado y con los pies descalzos y adoloridos, Ramanuja deambuló varios días hasta que un cazador y una cazadora le encontraron y le ofrecieron llevarle a Kanci, la cual también era su destino, según ellos decían. Cuando estaban muy cerda de Kanci la pareja de pronto desapareció luego de pedir a Ramanuja un poquito de agua y mientras él miraba por el alrededor, las elevadas torres del Señor Varadaraja en Kanci saludaban sus curiosos ojos. Ramanuja de una vez realizó que el Señor Varada y Su consorte le habían rescatado de esa manera milagrosa, y como Ellos le habían pedido agua él desde ese día recogió una vasija llena de agua cada día de un pozo cercano al lugar donde Ellos desaparecieron, para ser usado en la adoración a Ellos en su puja diario. Yadavaprakasa más tarde se volvió discípulo de Ramanuja. En este momento, el santo Tirukkacci Nambi tenía contacto diario y conversaba con el Señor, y Ramanuja se unió bajo su influencia espiritual.

Ramanuja nunca se reunió con Yamunacarya frente a frente aunque éste último había visto a Ramanuja y, no deseando perturbarle en sus estudios, le bendijo desde lejos. Cinco de los discípulos de Yamunacarya impartieron las enseñanzas de Yamunacarya al joven Ramanuja quien debía convertirse el jefe propagador de las enseñanzas Visistadvaita. Para dedicarse completamente él mismo a la causa de la religión y al servicio de la humanidad, él se unió a la orden de sannyasa y se volvió yatiraja o el principe de los sannyasis por cuenta de su vida austera y ascética.
Mientras él estaba establecido en Sri Rangam y se preparaba para realizar su misión, él tenía que reunirse con un controversista o disputador advaitico llamado Yajnamurti, y luego de diecisiete días de disputa el oponente fue derrotado.

El empezó peregrinaje alrededor del país desde Ramesvara hasta Badrinnath por la costa occidental y regresó por vía de la costa oriental. Con su siempre fiel discípulo Kuresa, él llegó a Sri Nagar y se aseguró una copia del manuscrito del Bodhayana vritti, el cual Kuresa, con su memoria prodigiosa, fue capaz de aprenderselo aún con la primera leída. Así él pudo terminar su Sri-bhasya al seguir la tradición literal y se dice que él ganó el título de Bhasyakara en Kashmir de la Diosa Sarasvati misma. En este entonces, se llevaba a cabo la persecución de los Vaisnavas por parte del rey Cola, Kolottunga Cola I, quien, en su fanático celo por difundir el Saivismo, trató de reprimir a los Vaisnavas por la muerte capital. Como Kuresa y el venerable Mahapurna se rehusaron a cambiar su fe, les fueron
sacados sus ojos.

El retiro de Ramanuja a Melkote en este período crítico fue una época en su historia religiosa, ya que conllevó la conversión de un gran número de Jainistas y de Vitthaladeva, el rey de los Kausalas, y de seguidores, siguió la construcción de la ciudad de Melkote y la
construcción de un templo para Yadavadri-pati.

Este regreso a Sri Rangam en el año 1118 luego de una ausencia de dos décadas fue acogido con gran felicidad por toda la comunidad Sri Vaisnava y los años restantes de su vida fueron consagrados a la consolidación de su obra misionaria mediante organizar la adoración en el templo y establecer setenta y cuatro centros espirituales en diferentes partes del país, presididos por sus discípulos, para popularizar las enseñanzas Visistadvaita.

Sri Ramanujacarya desapareció de este mundo en el año 1137 lleno de honores luego de un largo período de 120 años.

II) LAS OBRAS DE SRI RAMANUJA
Nueve obras son acreditadas a Sri Ramanuja:

1) Vedanta-sangraha - una declaración concisa de las doctrinas filosóficas de los Vedas, con referencias especiales de importantes pasajes de los Upanisads.
2) Vedanta-sara - un breve comentario sobre el Vedantasutra.
3) Vedanta-dipa - (Lámpara de los Vedas) un comentario extenso, pero aún breve, sobre el Vedanta-sutra.
4) Sri-bhasya - (El comentario bello) un comentario más bien completo sobre el Vedanta-sutra que refuta sistemáticamente a todas las escuelas de pensamiento, heterodoxas como
también ortodoxas, distintas a las enseñanzas Visistadvaita, y constituye el tratado filosófico principal sobre esta rama particular del Vedanta.
5) Saranagati-gadya - una oración en prosa poética, basada en ilimitada fe en la gracia del Señor y describiendo completa rendición a Su voluntad.
6) Saranga-gadya - otra oración en prosa poética, describiendo el famoso santuario de Sri Rangam y la graciosa presencia del Señor allí como deidad.
7) Sri-Vaikuntha-gadga - otro poema en prosa, describiendo las glorias de la Suprema morada y la beatitud de la liberación.
8) Gita-bhasya - un comentario sobre el Bhagavad-Gita.
9) Nitya-grantha - un manual de adoración diaria y devoción.

lunes, 25 de enero de 2016

YOGA MAKARANDA - Sri Tirumalai Krishnamacharya - part 8

Sección sobre Vayu

Investigación sobre los diez tipos de Vayu: Hay diez tipos de vayu en tu cuerpo: prana, apana, vyana, udana, samana, naga, kurma, krkara, devadatta, dhananjaya.

1. El lugar donde reside Prana Vayu

1. Prana Vayu – Su función: Está localizado en el corazón. Su propósito principal es el de expulsar del cuerpo todas las impurezas no deseadas y atraer aire limpio de afuera para mantener jathara agni encendido. Es un importante apoyo para la extensión de la vida.

2. Apana Vayu – Su función: Este reside en la parte baja de muladhara cakra donde se une con el recto. Su principal propósito es expulsar los excrementos y la orina, y mantener el cuerpo activo y enérgico.

3. Vyana Vayu – Su función: Este impregna todas las partes de nuestro cuerpo. Mantiene la carne, la médula ósea y los tejidos y tejidos grasos en la condición apropiada. Mantiene los vasos sanguíneos y mantiene la correcta circulación de la sangre.

4. Udana Vayu – Su función: Este vayu está situado en la garganta. Remueve las enfermedades del kapha dosha, corrige el funcionamiento de las cuerdas vocales y otorga una saludable gordura al cuerpo.

5. Samana Vayu – Su función: Este se encuentra en el ombligo en la parte media del cuerpo. Cualquier cosa que comamos en cualquier momento, este la empuja al jathara agni y ayuda a digerirla.

Estos cinco vayus son llamados por su nombre alternativo pancha prana y están conectados con el cuerpo burdo. Mediante los muchos y poderosos beneficios del asana y pranayama que practicamos siguiendo las tradiciones de yoga sastra, los vayus trabajan para limpiar todas las partes de sus respectivas localizaciones en el cuerpo como se describe a continuación:

El prana vayu existe en estos lugares: la cara, las fosas nasales, el corazón, ombligo, dedo gordo del pie; el apana vayu existe en estos lugares: el guhya, el recto y órganos de la generación, los genitales, muslos, estómago y caderas; el vyana vayu existe en estos lugares: la oreja, cuello, ojo, kapalam (cabeza) y brahmarandhram (parte de arriba del cráneo); el udana vayu existe en las articulaciones de los huesos y lugares de encuentro de los nervios; el samana vayu, por el poder de jathara agni, ocupa todas las partes móviles del cuerpo y limpia estas regiones.
Naga Vayu está a cargo de los eructos; Kurma Vayu es responsable de pestañar; Krkara Vayu es responsable de soplar la nariz; Devadatta Vayu es responsable de los bostezos; Dhananjaya Vayu existe en todas las partes del cuerpo e incluso después de la muerte está ahí por cuatro naazhigai (un naazhigai son veinticuatro minutos) – uno sabe esto mediante la experiencia.

Entiende la relación de estos cinco vayus con el cuerpo y luego practica yoga.

 Krishnamacharya en maha mudra

Sección sobre la investigación de los veinte Mudras.

Luego de que los nadis son limpiados practicando los shatkriyas, es esencial que todos, respetando la condición de su cuerpo, practiquen a menos algunos de los veinte mudras por las razones siguientes: para mantener los diez tipos de vayu moviéndose en sus respectivos nadis apropiados y realizando sus actividades asignadas sin obstrucción (como fue descripto en la sección anterior); para prevenir que se formen enfermedades en el cuerpo; para que el susumna nadi sea llevado a y mantenido en el brahmarandhram; y para que la siempre ondulante mirada deje de moverse y se concentre en un lugar. Es por esta razón que los mudras son descriptos aquí.

Mudras: 
Hay veinte tipos de mudras: 1. Maha mudra, 2. Nabho mudra, 3. Uddiyana bandha mudra, 4. Jalandhara bandha mudra, 5. Mulabandha mudra, 6. Mahabandha mudra, 7. Mahadeva mudra, 8. Khecari mudra, 9. Viparita karani mudra, 10. Yoni mudra, 11. Vajroli mudra, 12. Sakti calana mudra, 13. Trataka mudra, 14. Manduka mudra, 15. Sambavi mudra, 16. Asvini mudra, 17. Pasini mudra, 18. Kaka mudra, 19. Mathangi mudra, 20. Bhujanga mudra.
1. Maha Mudra: Con el pie izquierdo presionado firmemente contra el recto, extender la pierna derecha hacia adelante. Asegurarse que el talón esté tocando el suelo y los dedos apunten hacia arriba. Sostener el dedo gordo del pie derecho con los dedos de la mano derecha. 
Mantener el mentón firmemente presionado contra el pecho y mantener la mirada fija en el entrecejo. Similarmente, siguiendo las instrucciones mencionadas más arriba, repetir el mudra con el pie derecho presionado firmemente contra el recto y la pierna izquierda extendida hacia adelante.
Beneficios: Tuberculosis (consumo de los pulmones), asma, tos y enfermedades del aliento, obstrucción de los intestinos, enfermedades del bazo, indigestión, tales enfermedades del vayu serán removidas.

2. Nabho Mudra: Doblar la lengua hacia el paladar superior con la punta de la lengua tocándola raíz o base de la lengua interior. Llevar el aliento hacia adentro y mantenerlo el mayor tiempo posible. El yogabhyasi puede seguir esta práctica siempre y en cualquier lugar, sin importar tiempo y lugar ni en qué actividad se vea envuelto.
Beneficios: Removerá a debilidad del cuerpo y otorgará la fuerza apropiada al practicante.

3. Uddiyanabandha Mudra: Llevar el ombligo hacia adentro de tal forma que se presione contra los huesos de la espalda (columna vertebral) con el abdomen firmemente metido hacia adentro.
Beneficios: Prana vayu será dirigido hacia el camino de susumna nadi y esto ayudará al practicante a superar la muerte.

4. Jalandhara Bandha Mudra: Llevar el mentón cuatro angulas por debajo del cuello, presionar firmemente contra el pecho y mantener esta posición.
Beneficios: Limpia todos los nadis y cakras localizados en las regiones siguientes: los cuatro dedos gordos de los pies y los dedos de las manos , la parte de arriba del talón, las rodillas, los muslos, los genitales, el ombligo, el pecho, el cuello, el entrecejo, la cabeza y el brahmarandhram. También despierta la kundalini.

5. Mulabandha Mudra: Con el talón izquierdo, firmemente presionar el kandasthana que está entre el recto y los genitales y empujar el talón firmemente hacia adentro para cerrar el ano. Llevar el estómago firmemente hacia adentro y presionarlo contra los huesos de la espalda (la columna). Traer el talón derecho y colocarlo encima de los genitales. Estos es hatha yoga.
Beneficios: Por esto podemos conquistar el prana vayu y traerlo bajo nuestro control.

6. Mahabandha Mudra: Firmemente presionar el talón izquierdo dentro del kandasthana. Colocar el talón derecho encima de aquello y quedarse en kumbhaka.
Beneficios: Cuando haces esto, todos los nadis en el cuerpo se vuelven hacia arriba e ida, pingala y susumna nadis se juntan en el entrecejo. Esto superará a la muerte y protejerá el cuerpo.

7. Mahadeva Mudra: Sentarse en mula bandha mudra y hacer kumbhaka en uddiyana bandha.
Beneficios: Esto incrementará el jathara agni y obtendrás el animadi guna siddhi –uno de los ocho siddhis el cual es la cualidad de volverse pequeño como un átomo. Esto pertenece a raja yoga.

8. Khecari Mudra: Después de aprender primero los yoga marmas con la ayuda de un satguru que todavía esté practicando esto, cortar 1/12 de la medida de una angula (el ancho de un cabello) de la fina simiente de piel de la parte inferior de la lengua con un cuchillo afilado. Aplicar una pasta bien empolvada de sal sainthava lavanam (sal de roca) en el área del corte. Frotar manteca de vaca en ambos lados de la lengua, y sosteniendo la punta de la lengua con una pequeña pinza de hierro, tirar de la lengua hacia afuera, poco a poco. Repetir esto (tirar de la lengua) todos los días. Una vez a la semana, como es mencionado arriba, cortar la simiente de carne en la base de la lengua muy cuidadosamente. Practicar esto por tres años. La lengua se alargará y será fácilmente capaz de tocar el entrecejo. Luego de que se haya alargado este tanto, doblarla dentro de la boca, mantenerla en la cavidad que está junto a la base de la lengua interior y fijar la mirada en el entrecejo.
Beneficios: El hambre y la sed se calman sin pérdida de fuerza corporal y sin permitir lugar en el cuerpo para ninguna enfermedad. Si es practicado a diario, el cuerpo desarrolla en pocos días un lustre y uno rápidamente alcanza el estado de samadhi y bebe el néctar divino. Esto pertenece a hatha yoga.

9. Viparita Karani Mudra: Manteniendo la cabeza en el piso, levantar las piernas y mantener todo el cuerpo derecho sin doblar ni encorvar el cuerpo en ninguna dirección. Esto es raja yoga.
Beneficios: Activa el surya nadi que está en el ombligo para que esté presente en la parte alta y el chandra nadi que está debajo de la lengua de manera que ocupe la parte baja; supera el nacimiento y la muerte. Incluso durante el pralaya, el cuerpo se mantendrá estable.

10. Yoni Mudra: Sentarse en siddhasana. Cuidadosamente cerrar las orejas con los dos pulgares, los ojos con los dos dedos índices, las fosas nasales con los dos dedos medios, el labio superior con los dos dedos anulares y el labio inferior con los dos meñiques. Succionar el prana vayu (aire exterior) haciendo kaka mudra y juntando el prana vayu con el apana vayu, practicar kumbhaka y mantener esta posición.
Beneficios: Todos los cinco grandes pecados son removidos y rápidamente ocasionará un estado de samadhi.

11. (a) Vajroli Mudra: 
Forma 1: Utilizando ambas manos, levantar el cuerpo colocando todo el peso corporal sobre las manos sin permitir que la cabeza toque el suelo. Manteniendo la cabeza de esta forma, sostener el cuerpo como en viparita karani mudra y hacer kumbhaka. Esto es raja yoga.
(b) Vajroli Mudra: 
Forma 2: Tomar una pipeta de vidrio o tubo de plomo de 12 angulas de largo y mediante la abertura genital insertarlo y removerlo a diario, incrementando la cantidad insertada en una angula cada día. Luego de ser capaz de practicar insertar el tubo por un largo de doce angulas, succionar el aire exterior mediante tal abertura en los genitales. Luego de practicar esto, eventualmente succionar leche y luego agua y luego expulsarlos del cuerpo. Esto es hatha yoga.
Beneficios: Esto es para gente con excesiva actividad sexual, y quien mediante calor haya perdido viryam (potencia sexual). Es para enfermedades diabéticas y para aquellos con descargas seminales y vaginales. Esto corregirá el viryam y otorgará buena fortaleza corporal. Mientras el viryam no esté perdido, la enfermedad, la vejez y la muerte serán mantenidas lejos.

12. Sakti Calana Mudra: Sentarse en padmasana y mantener las fosas nasales firmemente cerradas. Sostener el prana vayu en el estómago, hacer kumbhaka, y mediante uddiyana bandha mudra comprimir el prana vayu. Los 72.000 nadis se moverán al muladhara cakra en el kandasthana y despertarán a la durmiente kundalini que, sin moverse en ningún otro lugar del cuerpo, ocupará el medio del camino de susumna. Tal kumbhaka es llamado sakti calana mudra.
Beneficios: Rápidamente facilitará el control del prana y conducirá a samadhi siddhi.

13. Tataka Mudra: Sentarse en pascimottanasana y empujar el estómago hacia afuera. Esto es raja yoga.

14. Manduka Mudra: Mantener la boca cerrada y doblar la punta de la lengua contra el paladar y después de esto seguir moviéndola hacia aquí y hacia allá.
Beneficios: Esto no dejará que se acerque ninguna enfermedad. Prevendrá el envejecimiento, no dejará que el pelo se vuelva gris, y protejerá el cuerpo.

15. Sambhavi Mudra: Debido a la fuerza del trataka abhyasa mencionado en los shatkriyas, luego de que los ojos hayan lagrimeado abundantemente, fijar la mirada en el entrecejo.
Beneficios: Esto da lugar a ekagratta citta y otorga dhyana siddhi. Esto es raja yoga.

16. Asvini Mudra: Repetidamente cierra y abre la abertura anal muchas veces.
Beneficios: Cura enfermedades del recto, otorgará buena fuerza física y agudeza del intelecto, despierta el poder de kundalini y conquista una muerte extemporal. Esto es raja yoga.

17. Pasini Mudra: Tomar las dos piernas y colocarlas detrás del cuello. Extender los brazos, y con el apoyo de las manos extendidas colocadas en el suelo, levantar el cuerpo.
Beneficios: Kundalini siendo encendida nutre el cuerpo. Esto es hatha yoga.

18. Kaka Mudra: Sostener la boca como el pico de un cuervo e inhalar y llevar el aire exterior dentro del estómago.
Beneficios: Todas las enfermedades serán eliminadas y tendrás una larga vida como un cuervo. Esto es hatha yoga.

19. Mathangini Mudra: Pararse en agua hasta el cuello. A través de las fosas nasales, succionar agua y escupirla por la boca, Luego succionar agua por la boca y expulsarla por la nariz. Esto es raja yoga.
Beneficios: Practicar esto todos los días muchas veces en el mismo lugar como es descripto más arriba. Te volverás fuerte como un elefante, no tendrás enfermedades y conquistarás una muerte extemporal.

20. Bhujangini Mudra: Quedarse en bhujangasana, estirar el cuello hacia adelante y de acuerdo a vata sara krama, tomar aire del exterior y hacer puraka kumbhaka.
Beneficios: Esto removerá enfermedades como indigestión, agni mandam (bajo agni), frenará el dolor de estómago y te dejará feliz. Esto es raja yoga.
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