TATVAMASI "Tú eres eso" - AHAM BRAHMASMI " Yo soy Brahman" - AYAMATMA BRAHMAN "Este Yo es Brahman" - PRAJÑANAM BRAHMAN "La Conciencia es Brahman" - SATCHIDANANDAM BRAHMAN "La eterna existencia, la conciencia eterna, la eterna paz es Brahman".
"Mi enseñanza no es una filosofía. Es el resultado de experiencia directa. Mi enseñanza es un medio de practicar, no algo a lo que aferrarse o motivo de adoración. Mi enseñanza es como una balsa que permite cruzar el río. Sólo un tonto llevaría la balsa de vuelta después de haber llegado y alcanzado la otra orilla de la liberación. " - Buddha
"Los grandes sabios no se identifican con ninguna religión o credo particular. Están por encima de ese tipo de distinciones. Ellos pertenecen a toda la humanidad." - Swami Rama

"Sirve, ama, da, purifícate, medita y realízate. Sé bueno, haz el bien, sé amable y compasivo. Pregúntate: ¿Quién soy yo? Conoce el Ser y sé libre." - Sri Swami Sivananda Maharaj

"No te quedes sentado en forma ociosa. Sabe que tú eres Divino en tu naturaleza esencial. Tú no has venido aquí a llorar y a lamentarte. Afirma tu Divina naturaleza. Despierta! Levántate! Tú eres un peregrino en el sendero de la Verdad." - Swami Chidananda
Si hay una constante en todas las fuentes de yoga, esa es su insistencia en el carácter “secreto” de su enseñanza. El secretismo es la forma de salvaguardar la transmisión íntegra y protegerla de contaminaciones externas. Aunque actualmente el acceso a todo tipo de información es libre, rápido y cómodo, el carácter secreto del yoga sigue estando vigente. Cabe distinguir entre “información”, a la cual se puede acceder de manera casi ilimitada, y “conocimiento”, cuyo acceso está tan restringido hoy como siempre lo ha estado. En la tradición india, el conocimiento es un bien que se merece y conquista, no un derecho que tienen todos los hombres por igual, a modo de como se entiende en el mundo moderno. Tradicionalmente, el acceso a los textos clásicos estaba restringido a iniciados en yoga, principalmente porque su comprensión dependía directamente de su práctica. De esta forma, se evitaban malas lecturas manteniendo la escritura en secreto. Actualmente, casi todo el mundo puede tener acceso a la lectura de estas obras o a alguna de sus traducciones. Sin embargo, de todos los que tendrían acceso a la lectura, verdaderamente muy pocos se interesarán por las obras, y de esos, otros pocos las leerán. De esos escasos lectores, alguno será practicante de yoga. Y de esos practicantes, quizá alguno llegue a comprender su contenido. De esta manera, se puede entender que la restricción de este tipo de textos sigue siendo la misma que cuando fueron redactados por primera vez. La única diferencia es que tradicionalmente se evitaban las lecturas inapropiadas a través del secretismo, y en el mundo moderno, el libre acceso a la información propicia que algunos confundan “información” con “conocimiento”. Más allá de esas distinciones, el conocimiento verdadero sigue estando protegido como siempre lo estuvo. - José A. Offroy

miércoles, 23 de julio de 2014

YOGA VASISHTHA - Valmiki - part 6

DECIMOPRIMERA CONVERSACIÓN

Dijo Rama:

«De todas las prácticas de las que has hablado, oh compasivo Señor, dime cuál es la
más esencial para conducirnos al supremo Brahman.»

Contestó Våsishtha:

«Gracias a tu valor viril puedes renunciar a tu deseo de objetos temporales y consagrar tus esfuerzos a la búsqueda del primero y mejor de los objetivos, y si permaneces en una meditación profunda y exclusiva sobre el Ser supremo, ciertamente verás a la Luz divina brillar en ti y ante ti.
No es posible reconocer instantáneamente al Espíritu conocible a menos de que lo guardes continuamente en tu consciencia. Si te empeñas en renunciar a tus aspiraciones terrenales, te verás liberado de la enfermedad y del peligro. Mientras no domines a tu mente, no podrás deshacerte de tus deseos, y sin reprimir tus deseos no podrás amansar a tu mente turbulenta.
Por tanto, el conocimiento de la Verdad, la sumisión de la mente y la renuncia a los deseos conducen en conjunto a la beatitud espiritual, que no es posible alcanzar practicando una de estas virtudes sin las otras.
A menos de que se llegue a ser un adepto en la práctica de las tres, es imposible conseguir el estado de perfección divina únicamente por la devoción, aunque sea durante todo un siglo.
Persiste en practicarlas durante toda tu vida, te halles tranquilo o en movimiento, hables o escuches.
Los ignorantes que intentan someter a su mente con la práctica del Hatha Yoga o mediante tensiones corporales se parecen a insensatos que quisieran disipar la oscuridad con tinta negra en vez de utilizar una lámpara encendida.
Quédate tranquilo y sereno, poniendo tu fe en tu Consciencia interior. Sabe que el conocimiento es poder y que el conocedor es el ser más poderoso de la tierra; sé, pues, sabio en todos los aspectos.El hombre que ha adquirido un conocimiento perfecto de Dios está colmado de un entusiasmo inagotable; se ha liberado desde esta vida y reina soberano en el imperio de su mente. No presta atención a nada agradable o amargo, sino que encuentra su deleite en sus propios pensamientos.
Sabiendo que el mundo está hecho de Consciencia, la mente del sabio está arrebatada por el pensamiento de su universalidad, y se desplaza libremente viendo el cosmos como si fuera un espacio de su propia Consciencia.
Sabe que tu Sí mismo —tu Consciencia— es todo en todos, oh Príncipe sagaz, y rechaza como falsa toda apariencia que pudiera hacerte pensar de forma distinta: como todo se encuentra contenido en ti mismo, nada existe que puedas reivindicar ni repudiar.
Es el abandono espiritual de las ataduras lo que se llama liberación; es el rechazo de los apegos terrenales lo que nos dispensa de nacer de nuevo; es la libertad respecto a los pensamientos mundanos lo que nos emancipa en esta vida.
Quien cumple con los deberes hereditarios que la vida le ha impuesto y los satisface con una mente libre de todo interés y de toda expectación, ése verdaderamente tiene la felicidad consigo.
Vive para la corriente cristalina y cantarina de tu búsqueda de la Verdad y a la luz de tu comprensión y podrás fundirte en el estado puro e incorruptible de Atman.
Oh Rama, todo lo que existe sobre la faz de la tierra, en las nubes o en los cielos puedes obtenerlo renunciando tanto a tus fervientes deseos como a tus aversiones.
Cualquier cosa por la que un hombre se esfuerce, manteniendo su mente firme al margen de sus simpatías o antipatías, gracias a ese esfuerzo lo conseguirá.»

Cuando el santo instructor Våsishtha hubo terminado su discurso ante la asamblea real, todos se levantaron en señal de respeto, y el emperador, la reina y los ministros tocaron los pies del santo guru, ofreciéndole presentes y exclamando a continuación: «¡Jai! ¡Jai! ¡Jai!»

 artista: Kailash Raj


DECIMOSEGUNDA CONVERSACIÓN

Dijo el bienaventurado Våsishtha:

«Escucha ahora lo que voy a decirte sobre el mejor remedio contra la enfermedad del corazón: todos tienen en sí mismos el poder de conseguirlo, no hace daño y se toma como un jarabe de agradable sabor.
Recurriendo a tu propia consciencia y rechazando resueltamente todos los objetos de deseo es como lograrás sojuzgar a tu mente refractaria. Quien permanece sosegado y renuncia a los objetos de su deseo es en verdad el conquistador de su mente.
A la mente se la debe tratar con vigilancia mediante una lógica fría, los preceptos de los Shastras y la compañía de hombres desapasionados.
Como no resulta difícil, cuando un niño juega, hacer que se vuelva hacia uno y otro lado, tampoco lo es apartar a la mente a voluntad de un objeto a otro.
Utiliza tu mente para actos de bondad realizados a la luz de tu comprensión y a tu mente ocúpala en meditar en Dios a la luz de tu espíritu.
La renuncia a un objeto sumamente deseable está en el poder de quien se resigna a la voluntad divina. Quien puede aceptar tanto lo agradable como lo desagradable puede dominar a su mente con la misma facilidad con que un gigante vence a un niño.
Brahman, en perfecto reposo y penetrando todo, no puede ser conocido más que cuando los deseos de la mente son suprimidos mediante el arma de la indiferencia ante las cosas del mundo.
En primer lugar, únete a tus pensamientos intelectuales o abstractos y, a continuación, a tus aspiraciones espirituales. Siendo entonces el dueño de tu mente, contempla la naturaleza de Brahman.
Por tu aplicación y tu intención imperturbables, oh Rama, podrás corregir los errores de tu mente. La tranquilidad de espíritu favorece la ausencia de ansiedad, y el hombre que ha sido capaz de dominar a su mente se ríe del dominio del mundo.
Nadie nace ni muere en ningún momento; es la mente quien imagina su nacimiento y su muerte, así como su migración por otros cuerpos y otros mundos la siempre fluctuante facultad de movimiento implantada en la mente es de la misma naturaleza que la fuerza generadora de energía de la mente divina, causa del movimiento e impulsión de los mundos.
Sólo la mente puede sojuzgar a la mente: ¿quién podría someter a un rey si no es también rey?
Reprime tus deseos de goces terrenales y abandona tu sentido de la dualidad, y después desembarázate de las impresiones de entidad y de no-entidad, feliz con el conocimiento de la unidad.
Sé sabio, oh Rama, y no pienses de la misma manera que el ignorante. Reflexiona bien sobre lo que te digo. No hay una segunda luna en el cielo, y si a pesar de todo lo parece, es debido a una ilusión óptica. No existe en ningún lugar nada real ni irreal fuera de la esencia una y verdadera de Dios.
No hay ninguna realidad existente o inexistente en ninguna cosa; todo es creación de tu sí mismo quimérico. No atribuyas, por tanto, ninguna forma ni te hagas representación alguna del Espíritu eterno, ilimitado y puro de Dios.
Puesto que el mundo es una apariencia mágica e irreal, ¿qué confianza se le puede otorgar y qué significan placer y sufrimiento? Sabe que este mundo es una ideafantasma que aparece para embaucar a nuestras almas.
A veces parece recto y a veces curvo; tan pronto es largo como corto; tan pronto se mueve como se queda de nuevo inmóvil, y nada en él cesa de cambiar, aunque dé la impresión de estable.
Los hombres piensan mucho en su propio éxito y en muchos otros asuntos mundanos; pero no hay progreso en este mundo declinante que se parece a un plato apetecible aderezado de forma seductora, pero cuyo interior estuviera lleno de hiel.
Es como una lámpara apagada cuya llama se ha perdido, huida no se sabe dónde.
Inasible como una bruma, intenta cogerlo: ¡eso probará que no es nada!
Conoce a Dios, oh Rama, y sirve a quienes te hablan de Él. Sólo Él es real. Sábelo ahora ¡o tras un millón de reencarnaciones!
Capta cuán provechosa es la práctica del Satsang, así como la proximidad de un Maestro, y conoce a Dios.
Este mundo no es nada más que una red surgida de nuestra imaginación, como los gnomos imaginados por los niños en la oscuridad.
Todas las apariencias son expresiones del error o de la ignorancia y desaparecen en el alba del verdadero Conocimiento.
El sabio llama perfección de conocimiento a la certeza interior de que el mundo es ilusorio; y del mismo modo, un conocimiento de todas las cosas vistas es una ilusión dela mente. Por eso es necesario empeñarse en borrar esas impresiones de tu consciencia, sabiendo que la persistencia en esos errores es la causa de tu esclavitud en el mundo.
Cuando la mente desapegada no piensa en nada y permanece en sí misma en una quietud serena dominada por su consciencia interior, adquiere entonces la sabiduría, sin estar ya sujeta ni al tumulto del mundo ni a la fatalidad de futuros nacimientos.
Realiza los más perseverantes esfuerzos para expulsar de tu mente las imágenes del mundo y atraviesa el peligroso océano de la aflicción, que es el mundo, en la segura embarcación de tus virtudes.
Cuando por el poder de la imaginación la mente consciente concibe la idea de una forma cualquiera, ésta se convierte en la semilla de su reproducción o de su nacimiento en la forma que se ha visualizado.
Así, la mente se auto reproduce y, extraviada por su elección, se convierte en su propia víctima; entonces pierde la consciencia de su libertad sometiéndose a la esclavitud de la vida. Cualquiera que sea la forma a la que su inclinación le ate, la revestirá, y mientras dure su afecto no podrá deshacerse de ella, como tampoco podrá retomar a su pureza original a menos de que se libre de las pasiones impuras.
Y te digo, oh Rama, que si no puedes prescindir de amar una forma, entonces ama la forma de un Avatar de Dios, porque uno se convierte en aquello que ama y a lo que sirve con sinceridad.
Hasta que no conozcas la Verdad no podrás encontrar la paz de la mente, y mientras no poseas la quietud mental, estás excluido del conocimiento de la Verdad.
Mientras no elimines los deseos terrenales no alcanzarás la luz de la Verdad. El control de la mente y el abandono de los deseos constituyen conjuntamente el acceso a la beatitud espiritual, que no se puede lograr si se realizan por separado.
Conságrate a tus meditaciones y al bien de todos los seres vivos.
Un verdadero yogui Adhyatma no está triste ni melancólico durante sus peregrinaciones por el mundo, ni se encuentra más satisfecho y alegre cuando se halla en reposo.
Es feliz de cumplir con su deber con un corazón ligero, como un porteador que continúa ágil a pesar de su carga.
Aunque su cuerpo se rompa bajo las ruedas, empalado entre cadáveres o exiliado en un desierto, le atraviese una lanza o sea molido a garrotazos, quien cree en el verdadero Dios permanece inquebrantable.Vive en función de la corriente cristalina de tu búsqueda y encontrarás el descanso en el estado sin mancha de la pura Consciencia; entonces, consiguiendo gracias a la luz de la comprensión el conocimiento y la visión de Brahman, dejarás de estar atado a las cadenas de futuros nacimientos en esta tierra.»

domingo, 29 de junio de 2014

SHIVAISMO TÁNTRICO DE CACHEMIRA por Javier Rouzaut - part 4

 artista: S. Rajam

Brahman siendo Luz y actividad.

Brahman para el Vedanta es solamente prakâsa; luz o jñana conocimiento y es inactivo.
Para el Shivaismo Brahman es a la vez luz y actividad. Por lo tanto tiene a la vez el conocimiento y la acción. En términos generales posee la quíntuple actividad (emanación, mantenimiento, reabsorción, velamiento e iluminación del universo).

Ser individual y Ser universal.

Otra diferencia entre los dos sistemas concierne a la existencia del ser individual y del Ser universal. Para los vedantinos, el ser individual no aparece más que cuando el Ser universal se refleja en el espejo del intelecto individual. Ellos dicen que el Ser universal se refleja en el intelecto (buddhi) y que de este reflejo nace el ser individual (jîva). Pero el Shivaismo de Cachemira no admite esta explicación, afirmando que no tiene fundamento.

Siendo el «Ser Universal» absolutamente puro y perfecto, y estando el «ser individual» sometido a las imperfecciones y recubierto de velos, no es buddhi lo que puede recibir el reflejo del Ser universal, sino a la inversa. Es la realidad más pura, la más afinada la que recibe el reflejo de lo que es menos puro, menos afinado, y no a la inversa. Buddhi no puede contener el «Ser Universal». Según el Shivaismo de Cachemira, la existencia del universo y la del individuo resulta del reflejo del Señor Shiva en el espejo de su libertad absoluta (svâtantrya) bajo la acción de su pura voluntad.

Además la doctrina vedantica no explica claramente como, en ausencia de universo, buddhi, en el cual el Shiva se dice que se refleja, podría existir. ¿Cómo podría existir el intelecto intuitivo (buddhi) antes de la aparición del universo? De esa manera, el individuo es el reflejo de Shiva en su energía y libertad absoluta. Es así como aparece el universo.

Mâyâ como algo real.

Mâyâ, según el Vedanta, es indefinible, sin comienzo, «ni creada ni no-creada», pero según el Shivaismo Cachemir, mâyâ, siendo la Shakti de Shiva, es real (¿cómo podría algo que surge de lo Real ser irreal?) y suscita la multiplicidad y sentido de la diferencia.

Dado que se considera al universo como real, suscitado como un despliegue del poder de Shiva, la Shakti siendo real, el universo suscitado por la Shakti es real. Al considerar Shankara a mâyâ como ni real ni irreal su no-dualidad es exclusiva del universo, el Shivaismo no-dual considera Mâyâ como siva-mayi; un aspecto de Shiva; en consecuencia le no-dualismo shivaita es integral, e incluye todo. Si Brahman es real y mâyâ es alguna especie de fuerza indeterminada, ni real ni irreal, como lo sostiene Shankara, entonces hay en su filosofía una gota de dualismo.

La Manifestación real y no ilusoria. Esencia, substancia y fundamento de este universo.

Según el Vedanta de Shankara, toda manifestación es solamente nombre y forma (nama y rupa) y no puede ser considerada como real en el verdadero sentido de la palabra. Según el Shivaismo Cachemir, las emanaciones son reales en la medida en la que son aspectos de la realidad última o Parama Shiva. A pesar de que no existen en Parama Shiva de la manera como los seres limitados las experimentamos, existen ahí como Su experiencia o ideación.
Son la emanaciones reales en esencia. Lo que constituye la ideación de lo Real no puede ser en si mismo irreal.

El Vedanta declara que este universo es irreal, que no hay existencia real, que el universo es la creación de la ilusión (mâyâ). El Shivaismo de Cachemira refuta este punto preguntando como, si Shiva (la Consciencia) es real ¿cómo podría una substancia irreal ser producida por algo real? Si Shiva es real, entonces su creación lo es igualmente.

¿Cómo podría de lo Real surgir algo con una cualidad de irrealidad? ¿Cómo Mâyâ puede ser irreal? ¿De donde ha surgido Mâyâ? Los vedánticos responden que Mâyâ es «ni creada, ni no creada» o afirman que Mâyâ no tiene origen... lo cual no deja de ser una treta para salir del apuro... El Shivaismo de Cachemira considera que la existencia del universo es tan real como la de la consciencia última, el universo es real, verdadero, puro y bien concreto. Nada hay en él de irreal; puesto que Shiva es la Totalidad, a la vez inmanente y transcendente, nada, ni el cambio, ni la ilusión o la ignorancia son exteriores a Shiva.

El Vedanta sostiene que solo es real el Absoluto en su aspecto desnudo de atributos y de determinaciones: el nirguna Brahman. El resto, el mundo, toda manifestación, es «falso»; es una producto puro de la imaginación, una simple apariencia: es el concepto conocido de mâyâ, del mundo en tanto que mâyâ. Se profundiza así una discontinuidad; nada une lo real, el Brahman, con la manifestación, con el mundo. Ni siguiera hay antítesis entre lo uno y lo otro, pues precisamente lo uno es y lo otro no.

La polémica que han sostenido los Tantras contra esta concepción confirma su orientación hacia lo concreto. Ciertamente, desde el punto de vista del Absoluto, la manifestación no existe en sí, pues no puede haber seres fuera del Ser. Podemos recordar a este respecto esta frase de San Agustín: «Es tal que, por relación a El, las cosas hechas no son. Si no se refieren a El, son (es el ser ilusorio, la Mâyâ), si se refieren a El, no son.» (In Psalmun, CXXXIV,4).

Hay que preguntarse entonces quién es aquel que profesa esta doctrina de mâyâ, si es el propio Brahmán o uno de los seres que se encuentran en el reino de mâyâ. En tanto que sea un hombre, es decir, un ser finito y condicionado, no puede decirse verdaderamente que es nirguna-Brahman, es decir, el principio puro e inmutable, sin determinaciones ni formas. El hombre es entonces mâyâ, puesto que se ha planteado que fuera de nirguna-branhman no hay más que mâyâ. Pero si él, el adepto extremo del Vedanta, en su realidad existencial, es decir, en tanto que hombre, jîva, o ser vivo, es mâyâ, también será mâyâ, es decir, apariencia o falsedad, todo lo que él afirma, incluyendo su teoría según la cual no hay hada real salvo nirguna-Brahman, no siendo el resto más que ilusión y falsedad.

No es posible oponer nada a esta argumentación, apoyada en una dialéctica sutil. Dicen los Tantras que el mundo, tal como lo conocemos, puede ser mâyâ desde el punto de vista de Brahman y también de aquel que ha superado totalmente la condición humana, pero no desde el punto de vista de una conciencia finita y, por tanto, del hombre ordinario, y para el cual el mundo es por el contrario una realidad indiscutible de la que no puede hacer abstracción en manera alguna.

Mientras siga siendo lo que es, el hombre no está en absoluto autorizado a decir que el mundo es mâyâ en el sentido vedántico del termino. En un comentario al Isa Upanishad, se ha observado que insistiendo en esta doctrina de la mâyâ y en la idea de una contradicción absoluta entre el Principio y todo lo que está determinado y tiene forma, se rechaza la posibilidad misma del yoga y del sadhana: pues es «imposible que una cosa pueda transformarse en otra que sea la contraria»...«somos espíritu y cuerpo; si el espíritu y el cuerpo (en tanto que pertenecientes al mundo de mâyâ) son falsos ¿cómo esperar alcanzar por ese medio lo que es verdadero?» Con todo rigor, la doctrina de la mâyâ del Vedanta extremo conduciría a negar que el individuo tenga la posibilidad de elevarse hacia el Principio, pues tal posibilidad supone que no hay discontinuidad entre el uno y el otro, y que hay no ya una relación del no-ser con el ser, sino una cierta continuidad. Por tanto, el tantrismo, preocupado por plantear las premisas necesaria para la practica realizadora, y también por prevenir toda evasión en la contemplación se ha visto obligado a formular una doctrina del «Brahman activo», de carácter tan metafísico como el del Vedanta, y se ha visto obligado también a introducir la noción de Shakti y a dar una dimensión nueva a la teoría de la mâyâ.

Sobre la pretendida irrealidad del sueño.

Cada noche, en todos nosotros, desde la infancia hasta la muerte, ocurre algo natural y extraordinario: dejamos nuestro cuerpo familiar y fatigado, y nos alojamos en otro «cuerpo» más sutil, invisible a los otros y lleno de posibilidades.

¿Dónde reside la diferencia entre los dos estados? ¿en que se puede considerar uno más o menos permanente que el otro? ¿no seria mejor, desecharlos a los dos declarándolos igualmente ilusorios, y buscando más allá de sus sombras decepcionantes, otra sede para la Realidad?

Así es como razona el Vedanta, desinteresándose de golpe de las posibilidades energéticas, iniciáticas del sueño. Está legitimado para hacerlo puesto que niega, con idéntico rigor, no solamente la realidad del estado de vigilia, sino la de todos los estados de consciencia intermedios, relativos y pasajeros: sueño profundo, ensoñación, desvanecimiento, trance, delirio, hipnosis, catalepsia, rapto, y hasta el «éxtasis», en el sentido en el que esta palabra indicaría una «salida de sí».

Para los grandes ascetas a los cuales se dirige con exclusividad el Vedanta (y este es un hecho que se olvida fácilmente al vulgarizar esta metafísica), la única y última Realidad no admite ningún movimiento, no necesita ninguna energía reveladora, no depende de ninguna acción, no tiene por decirlo así ningún lazo con el cuerpo grosero, sutil ni incluso causal. Esa Realidad resplandece con su propia luz eterna, sin causa y sin objeto. Se
comprende que los seres penetrados de esta certeza no tengan más que un objetivo: ¡librarse lo antes posible de ese encantamiento tan increíble, de esa obra de teatro en la que todo está trucado, en la que las simulaciones de los actores interpretan una historia de locos escrita por un autor que nadie conoce y para un público inexistente!.

Sin embargo en buena lógica si todo es ilusorio, la doctrina de la Ilusión cósmica (mâyâvâda) ¡también será ilusoria! Y la famosa «Liberación» es imposible porque ¿cómo nos liberaríamos de algo que no existe?

Con todo el respeto y el reconocimiento que tenemos hacia los grandes maestros vedanticos (Shankara siendo el más genial pero, en cierto aspecto, también el mas estrecho, y no olvidemos que Shankara es un extraordinario compositor de himnos tántricos, aspecto este que con frecuencia se oculta), dejaremos ahora totalmente de lado esta concepción del sueño como simple y pura «irrealidad». Esta concepción no es la de
los antiguos poetas védicos ni la de los maestros tántricos, que tienen en cuenta, mas realistamente, el estado presente del hombre encarnado. Contra la idea fugitiva de «liberación» (que no tiene sentido más que si se admite que se está encadenado) ellos prefieren la realización concreta, dinámica de la libertad, en este mundo, en este cuerpo, por una consciencia desapegada sin duda de los engaños ordinarios pero fiel al mismo tiempo a la potencia misma que la anima: la Shakti.

Saber sin poder, saber sin voluntad no son actitudes tántricas. En toda atracción, en todo movimiento, en toda pasión está encerrada una energía positivamente utilizable. Lo mismo vale para el sueño, lugar privilegiado de todos los deseos y de todas las emociones.

La Liberación (mukti) y el mundo como celebración.

En la liberación (mukti) el mundo según Shankara queda aniquilado; en la filosofía Shivaita, el mundo aparece como una forma de la consciencia de Shiva o una expresión de la prodigioso deleite de la consciencia de Si. El mundo es entonces una celebración de la Consciencia, no un negativo lugar de sufrimiento para un contínuo desengaño. La creación-mundos físicos y sutiles en continua y eterna manifestación- es la celebración de Dios que, además de conocerse, amarse y gozarse en-si-mismo (en-si-mismado) quiere también conocerse, amarse y gozarse en las sucesivas densificaciones y materializaciones.
La creación es inevitable; es el gozo-energía del Ser que no puede hacer otra cosa que manifestarse.

Es el gozo del Ser gozando también en la materialización. Dios quiere gozarse además de «en su esencialidad», también en su posibilidad de materialidad; Dios quiere en su omnipotencia (y por tanto en la omniposibilidad) conocer también el gozo físico y denso: «es Dios quien goza cuando uno goza, es Dios quien se alegra cuando uno se alegra, es Dios quien ama cuando uno ama».

A este respecto podemos recordar esta historia perteneciente a la tradición hassídica : «Cuando un maestro a cumplido toda la Ley y todos los mandamientos, pero no ha conocido la alegría y el afecto, cuando muere va al más allá, se le abren las puertas del paraíso, pero como no ha sentido la alegría en este mundo, no siente tampoco la alegría del paraíso».

La liberación completa por la Gracia. La divinización.

Según el Vedanta de Shankara, la ignorancia metafísica (avidyâ) es suprimida por la sabiduría vidyâ, y cuando esto ocurre, hay mukti o liberación. La sabiduría (vidyâ) es el resultado del discernimiento (viveka) entre lo real y lo ilusorio, la reflexión y la concentración-contemplación en lo Real.

Según la filosofía shivaita no-dual, hay dos tipos de ignorancia; paurusa ajñâna que es inherente a purusa y baudha ajnâna que es intelectual.

Por medio de vidyâ (la sabiduría)solamente baudha ajnâna puede ser suprimida; paurusa ajñâna continuará todavía. Una persona así caerá solamente en abstracciones vacías, y no llegará a realizar Shivatva o Divinización.

Paurusa ajñana debe de ser también suprimido y solo puede ser suprimido por la Gracia (sktipâta: descenso de la gracia de Shakti) que es suscitada o bien por la iniciación (diksa) impartida por un maestro realizado, o bien por la gracia divina directa.

Kundalini-yoga; vía máxima.

Es lógico que al introducir la Shakti y considerarla como parte consubstancial del Brahman sin atributos, el despertar de esta Shakti, es decir el kundalini-yoga, sea considerado aquí como de gran importancia, al contrario que en el Vedanta donde se le considera una elemento secundario para los que siguen una vía inferior. Este despertar de la Shakti primordial, latente en el organismo humano, y su utilización para la «liberación» se asocia con toda una ciencia que estudia la «corporeidad oculta», la anatomía y la fisiología
hiperfísicas del organismo humano.

La característica del yoga tántrico consiste probablemente en una particular valoración del cuerpo: el Kularnava-tantra contiene una expresión típica: «El cuerpo es el templo de Dios. El ser vivo es sadashiva» (Shiva bajo su aspecto puro de «Ser»). El cuerpo no se considera de manera alguna como un enemigo, y lo que se recomienda aquí no es tampoco un método de contemplación intelectual pura. Lo propio de las escuelas tántricas es el dar al cuerpo una dimensión hiperfísica.

Sin embargo debemos aclarar lo que en estos ámbitos se entiende por cuerpo. Se trata de adquirir gradualmente una percepción «sutil» de este y de las fuerzas que en él actúan.
Uno de los equívocos que provoca el yoga exportado a Occidente consiste en creer que existen métodos «físicos» para las realizaciones espirituales, lo que no tiene sentido alguno, pues cuando los textos hindúes hablan de lo físico se refieren a algo muy diferente de lo que entiende el hombre de los últimos tiempos, y sobre todo el europeo medio moderno. En realidad, en los textos tántricos se considera, a modo de
presuposición hasta tal punto natural que ni siquiera se enuncia, un tipo de hombre cuyo cuerpo estaba o está todavía en gran parte penetrado por el Espíritu; estaba o está todavía más cera de ese último y más abierto a El en su dimensión sutil. Cuando en estos ámbitos se habla del cuerpo se trata del «Cuerpo Angélico» o del «Cuerpo de Gloria» de nuestra tradición. Por ello, los procedimientos «físicos» utilizados por el yoga tienen implicaciones que no son únicamente físicas. Sea como sea, se indican ejercicios de concentración intensiva sobre funciones, órganos o zonas particulares del cuerpo, que tienen como fin
extender sistemáticamente la conciencia en el mundo del inconsciente orgánico, lo que entraña una «desmaterialización» y una «sutilización» de lo que ordinariamente se llama cinestesia (la sensación global del organismo).

Otro carácter distintivo del yoga tantrico es el de ser un hatha-yoga en el sentido de kundalini-yoga, es decir, un yoga en el que el agente principal es la Shakti presente en el organismo. Se ha dicho: «kundalini es la base esencial de todas las prácticas de yoga» (Hathayoga-pradipika). Esto es lo que caracteriza al yoga tantrico por relación a lo que se ha llamado el yoga del conocimiento jñana-yoga o dhyana-yoga. En estos últimos, el
cuerpo juega un papel secundario, se tiene en cuneta cuando se trata de los asanas, es decir de las posiciones del cuerpo que facilitan el proceso de meditación. En esto casos se trata el arte corporal como una simple preparación o facilitación de la meditación y de la contemplación.

Sin embargo en el tantrismo y en concreto en el Shivaismo de Cachemira el «acto corporal» es un acto contemplativo en sí mismo, con un valor absoluto de contemplación, no una simple preparación secundaria. Un movimiento, una posición, un gesto, son en sí mismos manifestación de la armonía, de la belleza y de la energía del Ser. La vacuidad, la expansión corporal, son el reflejo en el cuerpo de la vacuidad y de la expansión del Ser; son en si mismos contemplación; creación inevitable y eterna de la Consciencia sobre su
fondo silencioso.

Esto tiene que ver y nos lleva a enlazar con el concepto de karma yoga que mientras que para la tradición Vedanta se trata de «realizar toda acción sin buscar ningún fruto» para el Shivaismo de Cachemira se trata de «realizar toda acción sin interrumpir nuestra contemplación de Dios» (Suami Laksman Jee).

Reflexiones finales

Si por algo tiene valor cualquier planteamiento tántrico, es por la eficacia de sus métodos más allá de las refinadas discusiones filosóficas y metafísicas.

Se afirma a menudo que el tantrismo no tiene originalidad filosófica y que no ha hecho más que trasladar sobre un plano practico enseñanzas formuladas anteriores a él: del lado hinduísta en los Upanishads y sus comentarios vedanticos; y por otro lado del Budismo en la dialéctica Machyamika de Nagarjuna y el idealismo Yogachara de Asanga. Incluso si esta carencia intelectual del tantrismo puede ser demostrada, haríamos mal en hacer de ello un argumento contra él puesto que el Tantrismo se presenta antes que nada como una sadhana, una «puesta en acción», y no le gusta perderse en la jungla de los conceptos.

Sin embargo existe una luminosa excepción: la del tantrismo medieval de Cachemira, cuya metafísica y cosmología extraordinariamente elaboradas no tienen nada que envidiar a los sistemas más famosos de la india: el Samkya y el Vedanta shankariano. Puede además ser posible que la doctrina shivaita de las treinta y seis categorías (tattvas) haya sido no posterior sino anterior -si no en su formulación escrita si al menos en su concepción- a la enumeración de las veinticinco tattva del Samkhya y que sirven de base al yoga clásico.

Por una especie de prejuicio evolucionista, los sabios modernos tienen a menudo tendencia a suponer que lo que parece más simple debe necesariamente venir de un lugar anterior en el tiempo. Ahora bien, las once categorías que marcan la diferencia entre los dos sistemas -Trika y Samkhya- no dan la impresión de una superestructura arbitraria, de una especie de flecha «neo-gótica» añadida tardíamente a una catedral venerable. Ellas proceden de una visión más completa, más sutil y por lo tanto más original de las cosas, al
menos si damos alguna credibilidad a la doctrina de los ciclos cósmicos.

Hemos de reflexionar finalmente sobre el hecho de que la búsqueda y practica sinceras son el camino que hay que seguir sin perdernos en escrutinios y elucubraciones intelectuales. Este espíritu pragmático de la filosofía está maravillosamente reflejado en una composición de un conocido poeta hindú, Bholanath, de la que extraemos algunas estrofas:

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Sigues ansiando los buenos manjares, tu mente se ve inundada de deseos. Y, aún después de la muerte, tu sed no se verá satisfecha. Quieres gozar de fama en el mundo. Estás dominado por tus sentidos, y tu mente te mantiene bajo su control. Realmente, no has hecho auténtica sadhana.

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Tus preocupaciones no te han abandonado, ni han desaparecido el miedo o la tristeza. Sigues siendo un necio que se aferra a su concepto de «yo soy así» y «esto es mío».
Permaneces igual de apegado al cuerpo.

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? No alcanzas a distinguir entre lo real y lo irreal. Ni sabes lo que es el Ser y el No Ser. Te abrazas a tu orgullo y el ego es tu querido compañero. Has bebido el veneno de la
presunción pero no has degustado el néctar de la acción correcta, ni tienes fe en las palabras de tu Guru.

¿Qué has aprendido al leer el Vedanta? Bhola, escucha. Contempla y medita en el Ser. Olvídate de todo el mundo: alcanza el Ser. Al establecerte en el Ser, habrás leído todo el Vedanta. Pero si no vives en el Ser
¿Qué habrás aprendido al leer el Vedanta?

Las mismas consideraciones podríamos aplicarlas al Shivaismo, al Samkya, o a cualquier otra doctrina.

Shiva Sutras: "La felicidad suprema del mundo es la felicidad del samadhi".

jueves, 26 de junio de 2014

GUÍA DEL PURNA YOGA - Más Luces Sobre el Yoga - Sri Aurobindo - part 6

FINALIDAD Y OBJETO

 Sri Aurobindo
La finalidad del yoga es abrir la consciencia al Divino y vivir cada vez más en la consciencia interior sin dejar de actuar desde allí sobre la vida exterior, hacer que el ser psíquico más recóndito se sitúe en primer plano y, con su poder, purificar y cambiar el ser humano a fin de que llegue a estar a punto para la transformación y la unión con el Conocimiento, la Voluntad y el Amor divinos. En segundo lugar, desarrollar la consciencia yóguica, es decir, universalizar el ser en todos los planos, adquirir consciencia del ser cósmico y de las fuerzas cósmicas y estar unido al Divino en todos los planos hasta el Sobremental. En tercer lugar, establecer contacto, a través de la consciencia supramental, con el Divino trascendente, que está por encima de la Sobremente, supramentalizar la consciencia y la naturaleza, y hacer de uno mismo un instrumento para la realización de la Verdad divina dinámica y para su descenso transformador en la naturaleza terrestre.

Que yo sepa no existe ninguna cosa que sea como una consciencia de Purushottama que el ser humano pueda alcanzar o realizar por sí mismo; porque, en la Gítá, el Purushottama es el Señor supremo, el Ser supremo que está más allá del Inmutable y del Mutable y que contiene a la vez el Uno y el Múltiple. El hombre, dice la Gítá, puede alcanzar la consciencia Brahmica, realizarse como un eterno fragmento del Purushottama y vivir en el Purushottama. La consciencia del Purushottama es la consciencia del Ser supremo y el hombre puede vivir en ella mediante la pérdida de su ego y la realización de su esencia verdadera.

1. Pérdida del egoísmo: incluyendo toda ambición (incluso «espiritual»), orgullo y deseo, y toda vida, mente
y voluntad egocéntricas.
2. Universalización de la consciencia.
3. Entrega absoluta al Divino trascendental.
No se pueden fijar reglas o definiciones mentales. Es menester, primero, vivir en el Divino y alcanzar la Verdad: la voluntad y la consciencia de la Verdad organizarán la vida.
El que va en pos de Laya o Moksha, se sumerge en el Brahmán inactivo. Es posible vivir en el Divino personal, pero no disolverse en él. El Divino supremo contiene en Sí mismo la existencia del mundo y es en Su consciencia donde éste se mueve; por eso, penetrando en el Supremo te elevas por encima de la sujeción a la naturaleza sin perder la consciencia de la existencia cósmica.

La Voluntad divina general en el Universo existe para la progresiva manifestación en el Universo.
Pero es una voluntad general, que admite la retirada de almas individuales que no están preparadas para perseverar en el mundo.

No es la inmortalidad del cuerpo, sino la consciencia de inmortalidad en el cuerpo lo que puede venir con el descenso de la Sobremente a la Materia o incluso a la mente física, o con el contacto de la Luz supramental modificada sobre la consciencia de la mente física. Éstas son apreturas preliminares, pero no son la consumación supramental en la Materia.

Si el Supramental está decretado, nada podrá impedirlo; pero todas las cosas se elaboran aquí por un juego de fuerzas, y una atmósfera o unas condiciones desfavorables pueden retrasar, aunque no puedan impedir su descenso. Aunque una cosa esté predestinada, no se presenta como una certidumbre en la consciencia de este mundo (sobremental, vital y física) hasta que el juego de las fuerzas no alcanza el punto de elaboración suficiente para que el descenso no solamente sea, sino que aparezca como inevitable. 

Como conciliar: 
1. «Por medio del Yo libera al yo» (Bhagavad Gitá. Cap. VI, 5). 
2. «Abandona todos los dharmas» (Ibíd. Cap. XVIII, 66). 
No hay verdaderamente contradicción. Estos dos pasajes de la Gítá indican dos movimientos diferentes de su yoga, y la entrega completa de sí es el movimiento que lo corona todo. Primero hay que conquistar la naturaleza inferior, liberar el yo, aprisionado por el movimiento inferior, mediante el Yo superior que se eleva en la naturaleza divina; al mismo tiempo se ofrecen todas las acciones -incluyendo la acción del yoga- como un sacrificio al Purushottama, el Divino trascendente e inmanente. 

Cuando logra uno elevarse hasta el Yo superior y tener el conocimiento y ser libre, puede consumar la ofrenda completa de sí al Divino, abandonando todos los otros dharmas y viviendo únicamente para 
la Consciencia divina, la Voluntad y la Fuerza divinas y el divino Ánanda. Nuestro yoga no es idéntico al yoga de la Gítá, aunque contenga todo lo esencial de éste. 

En nuestro yoga empezamos con la idea, la voluntad, la aspiración de hacer una ofrenda completa de sí, pero al mismo tiempo, mediante el yo que se eleva hacia la libertad de la naturaleza superior se debe rechazar la naturaleza inferior, liberar la consciencia, liberar el yo aprisionado en esta naturaleza inferior. Si no se efectúa este doble movimiento, se corre el riesgo de que la sumisión sea tamásica, es decir, irreal, sin esfuerzo de ningún género y, por consiguiente, sin progreso alguno; o bien de hacer una sumisión rajásica, no al Divino, sino a alguna idea formada por uno mismo o falsa imagen del Divino, que encubra nuestro ego rajásico o alguna cosa todavía peor. 

La realización espiritual puede tener lugar en cualquier plano en virtud de un contacto con el Divino (que está en todas partes) o como consecuencia de la percepción del Yo interior, que es puro y no tocado por los movimientos exteriores. 

La Supermente es una cosa trascendente, una Verdad-Consciencia dinámica que no está aquí todavía, algo que hay que hacer descender de lo alto. 
La acción supramental directa no es posible aún; el ádhára no está a punto todavía. Es necesario aceptar primero una acción indirecta que prepare los planos inferiores para el cambio supramental. 

La consciencia que tú llamas supramental está sin lugar a dudas por encima de la mente humana, pero no debe ser llamada supramental, sino simplemente consciencia superior. En esta consciencia superior existen diversos grados, de los cuales el supramental es la cumbre o el origen. Es imposible alcanzar esta cumbre en el acto; primero, la consciencia inferior debe ser purificada y preparada. Ésa es la significación de la Luz que has visto, cuyo cuerpo (o sustancia) interior es demasiado denso y potente para ser penetrado actualmente. 

Emplea la palabra supermente demasiado fácilmente. Lo que él describe como supermente es una consciencia altamente iluminada, tocada acaso por una luz supramental atenuada, pero no por el pleno poder de la Supermente, y, en cualquier caso, no es la Supermente. Habla de una parte supramental que no es receptiva, lo cual es imposible, porque lo supramental no puede dejar de ser receptivo. La Supermente es la Verdad-Consciencia misma que posee ya la Verdad y no tiene, por lo tanto, necesidad de recibirla.

La palabra vijnána se emplea a veces para indicar la Inteligencia Superior iluminada, en comunicación con la Verdad; y esto debe ser lo que él ha percibido, pero no es la Supermente. Sólo se puede entrar en la Supermente al final mismo de la sádhaná cuando todas las dificultades han desaparecido y no queda ya ningún obstáculo en el camino de la realización. 

En apariencia, el Universo es verdaderamente -o ha sido hasta ahora- un juego brutal e inútil, en el que los dados de la suerte han favorecido a los Poderes de las tinieblas: los Señores de la oscuridad, la mentira, la muerte y el sufrimiento. 
Pero tenemos que tomarlo tal como es, y -si rechazamos la vía de escape adoptada por los sabios del pasado- descubrir en este mundo el camino que conduce a la victoria. La experiencia espiritual revela que, detrás de todo esto, hay un ámbito inmenso de ecuanimidad, de paz, de calma, de libertad, y que, sólo si se logra entrar en este ámbito, se puede tener el ojo que ve, y la esperanza de obtener el poder que conquista. 
Todo lo que es auténtica Verdad, es, de alguna manera, la expresión directa de la Consciencia divina. La vida es una expresión dinámica de la Consciencia-Fuerza proyectándose hacia el exterior para realizarse a sí misma en las armonías concretas de la forma; el amor es una intensa autoexpresión del auna de Ánanda, y la Luz es lo que acompaña siempre a la Consciencia Supramental y su poder más esencial. 

Es el Poder supramental lo que transforma la mente, la vida y el cuerpo, y no la consciencia de Satchidánanda, que sostiene todas las cosas de manera imparcial. Pero es la experiencia del Satchidánanda (existencia, consciencia, bienaventuranza puras) lo que hace posible, en una etapa muy posterior, el ascenso al Supramental y su descenso a la Tierra. Porque, primero, es necesario liberarse de la linutación habitual de las formaciones mentales, vitales y físicas, y la experiencia de la paz, de la calma, de la pureza y de la amplitud de Satchidánanda, da esta liberación. 

La Supermente no tiene nada que ver con el hecho de entrar en el «vacío». Es la Mente lo que penetra en el «gran vacío» al sobrepasar sus propios límites, si para lograr esto sigue una vía negativa y quietista. La Mente, ser de la Ignorancia, tiene que anularse para poder penetrar en la Verdad suprema, o, por lo menos, así lo cree. Pero la Supermente, que es la Verdad-Consciencia y el Conocimiento divino, no tiene necesidad de anularse para este fin. 

La transformación supramental es la etapa última de la síddhi, y no es probable que llegue tan pronto; pero hay muchos niveles entre la mente normal y la Supermente, y es fácil tomar por una transformación supramental lo que no es más que una subida a uno de estos niveles o un descenso de su consciencia o de su influencia. 

Es absolutamente imposible ascender al verdadero plano de Ananda (excepto en un trance profundo), antes de que la consciencia supramental haya sido penetrada, realizada y poseída; pero es completamente posible y normal sentir algún aspecto de la consciencia de Ananda en cualquier nivel. Esta consciencia, sea el que 
fuere el nivel en el que tiene lugar su experiencia, es una derivación del plano de Ananda, pero muy modificada y debilitada, para poderse adaptar al menor poder de receptividad de los niveles inferiores. 
Es un problema que se presenta y se ha presentado siempre, como consecuencia de la impaciencia del ser vital, que tiende a considerar cualquier periodo de intensa experiencia como el último, y a creer incluso que es la Sobremente o la Supermente, o la síddhi total. No es tan fácil llegar hasta el plano sobremental, o hasta la Supermente, aunque sólo sea por la vía del Conocimiento o de la experiencia interior. Tu experiencia actual pertenece a la mente liberada y espiritualizada. En esta etapa puede haber indicios procedentes de 
niveles mentales superiores, pero son simplemente experiencias aisladas, no una plena transformación de la consciencia. La Supermente no es una parte o un nivel superior de la mente, es una cosa absolutamente distinta. Ningún sádhaka puede alcanzar la Supermente por su propio esfuerzo, y el intento de hacerlo a través de una tapasyá personal ha ocasionado muchos contratiempos. Hay que avanzar tranquilamente, paso a paso, hasta que el ser esté preparado, y aún entonces, sólo la Gracia puede lograr la auténtica transformación supramental.

La realización del espíritu viene mucho antes que el desarrollo sobremental o supramental; cientos de sadhakas de todas las épocas han tenido la realización del Atman en los planos mentales superiores, buddherparatah, pero sin llegar a la realización supramental. Se pueden tener realizaciones parciales del Yo o del Espíritu o del Divino en cualquier plano, mental, vital, e incluso físico; y el Yo empieza a aparecer en toda su consciente inmensidad cuando nos elevamos por encima del plano mental común hasta alcanzar una mente más amplia y más alta. 

La plena entrada en esta inmensidad del Yo es lo que hace posible la suspensión de la actividad mental; se obtiene el Silencio interior. Después de esta realización, el Silencio interior puede subsistir aunque sea en medio de cualquier clase de actividad; el ser permanece interiormente silencioso, pero la acción prosigue a través de los instrumentos y se recibe de una fuente más alta todas las indicaciones necesarias, y la ejecución del acto, tanto si es mental, como si es vital o físico, tiene lugar sin que la paz y la calma fundamentales del 
Espíritu sean turbadas. 

El estado sobremental y el estado supramental son cosas más elevadas aún; pero para poderlos comprender, es necesario, primero, haber logrado la realización del Yo, la plena acción de la mente y del corazón espiritualizados, el despertar psíquico, la liberación de la consciencia aprisionada, la purificación y la total apertura del ádhará. No pienses en estas metas finales (Sobremente y Supermente), antes de haber 
asentado estas bases fundamentales en la naturaleza liberada. 

Esta transformación no puede ser realizada ni individualmente ni siguiendo únicamente una vía solitaria. Una transformación individual solitaria, indiferente al trabajo para la Tierra (que tiene una significación mucho más grande que cualquier transformación individual), no sería posible ni tendría utilidad. Ningún ser humano puede, a través de su propio poder exclusivamente, llevar a término la transformación y, por otro lado, el objetivo del yoga no es tampoco crear algún que otro superhombre. La finalidad del yoga es hacer 
descender a la Tierra la consciencia supramental, fijarla aquí y crear una nueva especie en la cual el 
principio de la consciencia supramental gobierne la vida interior y exterior, individual y colectiva. 

Esa fuerza, aceptada por los individuos, uno tras otro, según su preparación, instauraría la consciencia supramental en el mundo físico y crearía así un núcleo para su propia expansión. 
Es perfectamente posible que haya habido sobre diferentes planos --no supramentales- periodos de armonía que hayan sido posteriormente perturbados; pero éstos no pudieron ser más que etapas o periodos de reposo en el arco de la evolución espiritual que surge del inconsciente. 

«Fuerzas hostiles». Su servicio «en el mundo» consiste en dar plena ocasión de manifestarse a las posibilidades de la Inconsciencia y de la Ignorancia, porque este mundo ha sido concebido 
para permitir una elaboración de estas posibilidades, con la armonización supramental como resultado final. La vida y el trabajo que se desarrolian aquí, en el Ashram, están relacionados con el problema del mundo y tienen por consiguiente que afrontar el conflicto -inevitable- que plantea la acción de los Poderes hostiles en el ser humano. 

Hablar de «recibir poder del Supramental cuando no estamos conscientes» es extraño. No obstante, es posible recibir el influjo de una fuerza superior aunque no estemos conscientes; la Shakti divina actúa frecuentemente detrás del velo, pues no podría actuar de otra manera en el estado de ignorancia y de inconsciencia en que se encuentra generalmente el ser humano; pero la naturaleza de la fuerza o de la acción se modifica para adaptarse a las condiciones del sádhaka. Es necesario haber desarrollado una consciencia muy plena para que se pueda recibir, directamente, algún influjo del Poder supramental, y tener una consciencia muy avanzada aunque sólo sea para recibir alguna cosa del Poder supramental, modificada por el paso a través de la Sobremente o de cualquier otra región intermedia. 

Este yoga no pretende la repulsa de las potencias de la vida, sino una transformación interior y un cambio del espíritu en la vida y en la utilización de estas potencias. Estas potencias son actualmente utilizadas con espíritu egoísta y para fines no divinos; deben ser utilizadas con espíritu de sumisión al Divino y para los fines de la Obra divina. Es esto lo que quiere decir la expresión: «reconquistarlas para la Madre». 

Respecto a lo que me escribes acerca de tu experiencia y de tus ideas, parece que no son otra cosa que los viejos pensamientos y las viejas tendencias que reaparecen de nuevo para obstaculizar, como ocurre a menudo, el curso franco de la sádhaná. Las realizaciones y las ideas mentales de este género son, en el mejor de los casos, verdades a medias, y, a veces, ni siquiera llegan a eso; una vez se ha iniciado una sádhaná que debe ir allá de la mente, es un error concederles demasiada importancia. Por una aplicación equivocada, pueden convertirse fácilmente en un terreno abonado para el error. 

Si examinas estas ideas, verás que son completamente inadecuadas. Por ejemplo: 
1. La materia es jada sólo en apariencia. Como admite la misma ciencia moderna, la materia no es más que 
energía en acción, y en la India sabemos que la energía es fuerza de consciencia en acción. 
2. Prakriti en el mundo material parece sajada, pero también esto es sólo una apariencia. Prakriti, es en  realidad el poder consciente del espíritu. 
3. Hacer descender el Espíritu a la Materia no puede conducir a un laya jadaprakriti. Un descenso del 
Espíritu sólo puede significar un descenso de luz, de consciencia y de poder y no un crecimiento de inconsciencia y de inercia, que es lo que significa la expresión jada laya. 
4. El Espíritu está ya presente en la Materia como en todas partes; sólo una aparente inconsciencia de 
superficie o consciencia involucionada, vela su presencia. 
La tarea que nos incumbe es despertar la Materia a la consciencia espiritual escondida en su seno. 
5. Lo que pretendemos hacer descender al mundo material es la consciencia, la luz y la energía supramentales, porque sólo esto puede transformarlo verdaderamente. 
Siempre que se produce un crecimiento de inconsciencia y de inercia, es debido a la resistencia de la naturaleza ordinaria a la transformación espiritual. Pero esto ocurre, generalmente, para que estas cosas puedan ser tratadas y eliminadas. Si se permitiera que permanecieran escondidas, sin salir jamás al exterior, su dificultad nunca sería afrontada y una verdadera transformación no podría tener lugar.

La idea de ser útil a la humanidad es una vieja confusión debida a ideas de segunda mano importadas de Occidente. Evidentemente, para ser «útil» a la humanidad, no es necesario el yoga. Todos aquellos que viven una vida humana, son de alguna manera, útiles a la humanidad. 
El yoga se dirige hacia Dios, no hacia el hombre. Es evidente que el descenso y la instauración de una consciencia y una fuerza supramental y divina en el mundo material, supondrá un inmenso cambio para la Tierra que abarcará a la humanidad y a su vida. Pero el efecto sobre la humanidad será sólo una consecuencia de este cambio; no puede, por consiguiente, constituir el objeto de una sádhaná cuyo fin es vivir en la consciencia divina y manifestarla en la vida. 

La verdadera finalidad del yoga no es la filantropía, sino descubrir al Divino, entrar en la consciencia divina y redescubrir en el Divino nuestro verdadero ser; que no es el ego.
Damana no puede triunfar sobre ripus. Aunque tenga éxito, hasta un cierto punto, evitando su manifestación, no las destruye; muchas veces, este esfuerzo de contención no hace más que incrementar su fuerza. Sólo la acción purificadera de la Consciencia divina, penetrando en la naturaleza egoísta y transformándola, puede lograr esta victoria.No podrá triunfar si no se entrega desde lo más profundo de su ser y no persevera rigurosamente en el Sendero.

Este mundo, es como dice la Gitá anityam-asukham, en tanto vivamos en la actual consciencia del mundo. Sólo abandonándola para dirigirse hacia el Divino, y penetrando en la consciencia divina, se puede llegar a poseer -también a través del mundo- al eterno.
Bajo muchos aspectos el lenguaje de la Gitá aparece contradictorio, porque admite dos verdades aparentemente opuestas y trata de conciliarias. 
Admite como una posibilidad el ideal que consiste en abandonar el samsára para entrar en el Brahmán; afirma igualmente la posibilidad de vivir libre en el Divino (en Mí, dice) y actuar en el mundo como jivanmukta. Es en esta última solución en la que insiste más. También Ramakrishna situaba las «almas divinas» (ishvarakoti), que pueden descender a este mundo y volver a subir, más alto que los jíva (jívakoti) que una vez alcanzan la cumbre no tienen el poder de bajar de nuevo para ejecutar la obra divina. La 
verdad completa está en la consciencia supramental y en el poder de trabajar desde allí sobre la vida y la materia. 

El Divino puede estar y está en todas partes, escondido, manifestado a medias o empezando a manifestarse, en todos los planos de la consciencia. 
En la Supermente, empieza a manifestarse sin disfraz ni velo, en su propia svarüpa (forma esencial). 
Cuando el alma observa desde atrás, muchas veces aprovecha la menor coincidencia para empujar hacia el camino la mente y el vital. 
Shiva es el Señor de tapas. El poder es el poder de tapas. 
Khishna, como divinidad, es el Señor del Ananda, del Amor y del Bhakti; como encarnación, manifiesta la unión de la sabiduría (jnana) y de las obras, y a través de esto conduce la evolución terrestre hacia la unión con el Divino mediante Ananda, Amor y Bhakti. 
La Devi es la divina Shakti: la Consciencia y el Poder del Divino, la Madre y la Energía de los mundos. Todos los poderes le pertenecen. Algunas veces «el poder de la Deví» puede significar el Poder de la Fuerza cósmica universal; pero éste no es más que uno de los aspectos de la Shakti. 


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